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L'imaginaire de la découverte du Brésil
Por mares nunca
dantes navegados
Passaram ainda além
da Taprobana
Em
perigos e guerras esforçados
Mais do que
prometia a força
humana
E entre gente
remota edificaram
novo
Reino, que tanto sublimaram.
Canto Primeiro, Os
Lusíadas
Camões
21 Avril 1500.Des signes avant- coureurs indiquent
la proximité des terres, après une longue traversée de l'océan.
22 Avril 1500.
Une esquadrille portugaise touche des terres nouvelles,
officiellement inconnues des européens, au Sud des îles découvertes
par Colomb. Le Brésil apparaît ainsi dans
le scénario mondial construit par la
vision européenne, d'abord appelé Terra de Vera Cruz, ensuite Terra de Santa Cruz. . L'histoire retient le nom de l'amiral
Pedro Alvares Cabral , qui, le 26 du
même mois, fixe une croix sur le sol, avec
les armes du roi du Portugal et prend possession de ces terres en
son nom .
Les Portugais courent les mers depuis la fin du XIVesiècle
et établissent, petit à petit, des chartes maritimes - portulanos-
destinées aux seuls navigateurs portugais, dont la possession assurait
la clef des mers et des océans vers
l'Orient, terre de rêves et d'utopies. Au gré des courants,
cependant, sur le chemin des Indes, les terres du futur Brésil se
laissent apercevoir - découverte occasionnelle ou
voulue, cette question est dérisoire.
Qu'est-ce qui fait donc, courir ces hommes?
En effet, imbriqués aux conditions économiques et
mercantiles, il existe tout un univers de
représentations mentales qui recouvrent le
chemin des Portugais, lorsqu'ils appareillent leurs vaisseaux et prennent
la mer.
Dans la perspective de ce travail, ces représentations
constituent un imaginaire qui est partie composante du
social, associé à la matérialité de la perception immédiate. Ainsi
étant, l'imaginaire crée du réel vécu et puise en même temps sur le
social la matière première de l'imagerie
collective. Entre l'imaginaire et le matériel
il existerait, donc, une circularité d'actions, sans qu'on puisse
établir une dominance ou une échelle hiérarchique.
En effet, l'imaginaire, en tant que créateur
de réalité ,[1]
s'imbrique , se confond avec les conditions matérielles, dans
une impulsion mythique/ mystique qui entraîne l'homme avide de rêves,
vêtu de peurs fondamentales, maître , cependant,
de ses voiles et de son désir de connaître, re- connaître les chemins
d 'un monde et s'en emparer.
Hanté par l'oppression de
la peste et de la faim, l'homme du XVIè siècle se creuse
des sillons sur une mer grouillante de mystères et de dangers, chemins
qui mènent à nulle part, mais aussi à un monde meilleur.Des coques de noix sur un océan inconnu: serait-ce du courage ou
de la folie, "stultifera navis"
[2] habitée par les
"déraisonnés" de la mer? serait-ce, à l'egard des
nefs des fous, qui selon Foucault, "ont hanté l'imagination de
la toute première Renaissance [...] des navires de pèlerinage,des
navires hautement symboliques d'insensés en quête de leur raison"
?
L' "au-delà" signifie l'espace onirique,
la réalisation de l'impossible, la matérialisation du rêve mythique
d'abondance, richesse et liberté, la découverte du Pays de Cocagne,
carrefour des images médiévales du bonheur ; les voyages maritimes
se font au rythme des vents et des tempêtes, dans la peur et l'agonie,
mais aussi dans l'espoir de retrouvailles
avec un autre soi- même, réinventé dans un nouveau paradis.L' historiographie
s'appuie sur la puissance du renouveau de l'ímagerie
religieuse qui commande l'effort/ effroi de traverser l'océan des
ténèbres vers un Age d'Or renouvelé
ou un Paradis retrouvé[3]
La recherche de l'or et des mines de métaux précieux, but avoué des
Portugais ,de leur déploiement sur les mers connues et inconnues se
croise , dans l' imaginaire, avec la quête de l'or mythique,
" l'impliquant mythologique"
[4], l'axe dominant autour duquel s'agglutinent les
forces sociales motrices. Le discours des
navigateurs, où se mêlent le désir de conquête, l'ambition,
la foi chrétienne et le langage mythique montre toute une pratique
politique traversée d'ambigüités, moulées
par les coordonnées temps/ espace qui leur est spécifique.
Certaines images donc,accompagnent les aventuriers
portugais sur leurs chemins de "découverte"et d'occupation
des terres d'outre-mer: le mirage de l'or qui coule à flots
dans les fleuves, une ville à l' éclat doré, gardée
par de farouches Amazones, des montagnes argentées, des lacs en or, accouplés
au rêve d'un lieu bienheureux et sans contraintes[5].
L'actualisation de ces mythes est ainsi dotée d'un force méconnue,
où le sacré et le profane se bousculent et se rapprochent, en un élan
capable d'exorciser la peur omniprésente au XVIè siècle:
la peur de l'inconnu, du démon, des monstres, du lointain, du nouveau,
du différent.
Jean Delumeau esquisse un tableau de cette peur qui
surplombe l'Occident et change constamment de visage[6].
Pour ce qui concerne le XVIè. siècle, il remarque deux
visions eschatologiques qui pénètrent le monde occidental : l'une
, basée sur la promesse de mille ans de bonheur, le règne des saints
qui insuffle l'ardeur d'une recherche de l'Age d'Or ; l'autre, l'image
terrifiante du Jugement Dernier, faisant état de la culpabilité et
de la déchéance de l'Humanité. Ces visions débordent l'imaginaire
de l'époque, et dans le domaine de la peinture produisent , par
exemple, les célèbres tableaux de Bosch: Le Jugement Dernier
et le Jardin des Délices[7]
; dans le domaine de la littérature le poème de Brant, La nef des
fous[8]
qui "embarque des fols sans carte ni bussole à la recherche des
contrées bienheureuses de Cocagne."[9]
Foucault souligne que dans
le paysage imaginaire de la Renaissance, "la mode est à la composition
de ces Nefs dont l'équipage [...] s'embarque pour un grand voyage symbolique qui leur apporte sinon
la fortune, du moins la figure de leur destin
ou de leur vérité."[10]
Dans ce foisonnement d'images, la découverte de l'Amérique
et de sa population , selon Delumeau "fut interprétée par
les religieux fraîchement débarqués au Nouveau Monde comme le signe,
soit que le règne des saints était proche [...] soit
que la fin des temps ne tarderait pas.[11]
Ces visions sont présentes dans l'imaginaire des Portugais et ordonnent
l'approche du Nouveau Monde dans une optique polarisée, où s'affrontent
le bien et le mal dans l'ensemble de la perception des être et des choses, conception
qui s'exprime dans les lettres et rapports des premiers arrivants et ensuite dans la littérature produite par
les colonisateurs.[12]
La quête de l'or mythique, cependant, comme
de l'or philosophique de l'alchimie médiévale suppose des rites initiatiques
ponctués de souffrances et de sacrifices inéluctables, sans lequels
l'or restera caché. L'analogie y est évidente: l'aventurier du XVIÈ
qui s'embarque sur des frêles bateaux pour
sillonner les océans inconnus, entame un voyage hautement initiatique,
traverse l'eau purificatrice et affronte les épreuves ourdies par
le démon et ses acolytes.Ainsi, dans cette perspective, l'histoire
de la découverte et de l'occupation du Brésil par les Portugais au XVIè siècle se déroula-t-elle en deux
mouvements: la traversée de la mer , dangereuse et méconnue pour les
premières expéditions et la pénétration du "sertão"( intérieur des terres) , rites de passage constamment renouvelés,
dans la maladie, la faim, les douleurs et parfois la mort.
LA TRAVERSÉE INFERNALE ET LES PREMIÈRES
EXPÉDITIONS.
Au moment de la "découverte"du Brésil, les
Portugais étaient surtout intéressés par
les Indes Orientales, car les contrées asiatiques regorgeaient de métaux précieux,
d'épices, d'étoffes,de marchandises, enfin, hautement prisées par
les Européens. Ainsi, pendant les 30 premières années du XVIÈ
siècle des expéditions sillonnèrent les côtes du Brésil, établissant
quelques forts - feitorias- en des lieux stratégiques , sans, cependant
ébaucher des tentatives sérieuses d'occupation et d'un peuplement
effectif des terres.En effet, l'interêt principal de ces expéditions était d'obtenir la seule richesse
évidente à leurs yeux, le "pau-brasil"
( bois utilisé pour la production de teintures).
L'exploration des côtes et surtout leur défense contre les incursions
espagnoles et françaises poussaient le roi du Portugal à réaliser
des investissements dans ces expéditions, car éventuellement des mines
ou d'autres sources de richesse pouvaient être dénichées. Certaines
de ces expéditions, donc, étaient financées par le roi, d'autres par des investisseurs privés
ou parfois les deux parties joigneaient leurs
intérêts dans un seul convoi ; en 1511 les côtes brésiliennes avaient
été reconnues et les expéditions devinrent fréquentes. Les
traversées de l'océan se firent , ainsi, fréquentes.Mais
la mer est capricieuse, inconstante: tempêtes
et acalmies s'alternent et transforment parfois ces petites nacelles
perdues sur les flots en des mouroirs ravagés
par le scorbut et des fièvres inconnues.
Claude d'Abeville nous décrit les trames sataniques
lors de son voyage :
" Vencido na terra,
incapaz de destruir
nosso corajoso
projeto, o Diabo
Furibundo atira-se ao mar provocando tempestadas e borrascas tão
cruéis e perigosas como de há muito não
se viam...".[13]
Mais les trames diaboliques ne s'arrêtent pas là: la pluie, maléfique,
donne des pustules à qui la reçoit sur le dos; l'eau potable, réserve
du bateau, devient putride, "[...] a ponto
de nela se criarem vermes".[14]
Pero Lopes de Souza, dans son Journal de Bord de 1530,
est inépuisable sur les histoires de tempêtes, vents contraires,
voiles déchirées, ancres perdues, navires chavirés, biens et corps
disparus.[15]Hans
Staden,victime d'un naufrage , commente les
relations entre la navigation et les forces spirituelles, autour de 1550:
"Quando sobreveiu
certa vez um
vento que, desdobrando-se em tempestade
durante muitos dias
soprou em contrário
[...] Apareceram-nos então sobre o navio muitas luzes azues[...] os portugueses
disseram que estas luzes
eram prenúncio de bom
tempo e expressamente
mandadas por Deus, para confortar-nos na aflição [...][16]
Il nous parle de mort et d'angoisse: " [...] a
tempestade era tão
forte que não
podíamos mais manter-nos [...] em
grande angústia
navegávamos ao acaso esperando encontrar
o porto [...] Mas
quando estávamos perto,nada
mais do que a morte
se nos deparou."[17]Les
vents sont maléfiques et pestilentiels, entraîenent à la dérive et
à la mort; le prête jésuite Fernão Cardim raconte son voyage : "por
cinco ou seis dias tivemos grandes
calmarias, trovoadas
e chuveiros tão escuros
e medonhos.E tão
fortes ventos , que
era cousa de espanto.
[...] Neste tempo [...] adoeceram
muitos dumas febres tão coléricas e agudas que
em breve os punham em
risco manifesto de
vida [...] ".[18]
La mer exige donc, ses victimes et l 'historien Pierre
Chaunu estime à 35% les décès des marins sur les longs
voyages maritimes, selon la durée des parcours.
[19]Le spectre de la mort était toujours du voyage.
Les conditions de navigation étaient dures et rudimentaires et les
bateaux fragiles, sur des mers ombrageuses. Le régime des vents et
des courants était méconnu, le calcul de la vitesse approximatif et
si les marins savaient estimer leur latitude,
la longitude leur posait encore des problèmes.[20]
Les naufrages étaient fréquents et souvent les conditions de vie et
l'alimentation à bord étaient précaires et pénibles. Les aliments
étaient rationnés , composés notamment de poisson, viande salée, oignon,
farine, miel, huile d'olive, vinagre et des biscuits salés, les "biscuits
du marin", la véritable base de leur
menu quotidien. Le scorbut, manque de vitamine C, faisait des ravages
et le manque d'higyène n'améliorait pas les conditions sanitaires
des bateaux.[21]
Plusieurs expéditions,dont les plus importantes
furent celles commandées par Cristóvam Jacques,
surveillent dès 1516 les côtes et tentent d'expulser les Français
et les Espagnols qui commercent avec les Indiens pour l'obtention
du "pau-brasil", . Au bout
de la traversée infernale, outre la guerre avec les autres Européens,les
Portugais combattent également les Indiens dont ils ont su se faire
ennemis des principales tribus, comme les tupiniquins,
les tamoios, les botocudos,
carajás, caetés, etc.;
déjà en 1511, Fernão de Loronha , détenteur de la concession
royale pour l'exploitation du "pau-brasil"
ramène au Portugal des Indiens mis en esclavage.
Qui sont- ils donc, ces transfuges de la mer, qui ont maintes fois
payé de leur vie l'audace de défier leurs peurs et traverser l'inconnu,
ordalie suprême, dont nul n'est censé en réchapper?
FACE À L'INCONNU
OU LE DÉSORDRE DES PASSIONS
Si l'entreprise est portugaise,
les équipages sont hétéroclites: Anglais, Français, Allemands, etc...
sont admis à bord. L'angoisse du voyage terminée, encore l'inconnu:
les hommes sont souvent débarqués, de gré ou de force, qu'ils soient bagnards, naufragés, malades
ou simplement en quête d'unenouvelle vie, lancés dans une aventure
dont l'issue est alléatoire. Ils sont parsemés sur un immense territoire
d'une beauté sauvage et surtout terrifiante, habité
par des anthropophages ou à la limite,
par des êtres aux moeurs et coutûmes ahurissantes
aux yeux des Européens, dont le nombre -incertain - est estimé aux
alentours de 1,5 million.
Le voyage au bout de soi-même se termine dans la rencontre
de l'Autre , l'autochtone, dont la perception sera nuancée: Indiens
beaux et nus, semblables et pourtant si étranges. Les
approches et les contacts seront différents, orchestrés cependant,
par un regard de superiorité où se mêlent
la condescendance, l' admiration, la répulsion, le désir, etl'
horreur.
Dans la problématique de l'altérité, "[...] le
rapport à l'autre ne se constitue pas sur une seule dimension"
nous dit Todorov.[22]
Le mouvement axiologique qui passe de la contemplation
à l'évaluation conduit soit à l'intégration, l'idéntification avec
l'Autre, soit à l'assimilation de l'Autre à Moi. Les valeurs sont
donc décisives: je les accepte ou je les impose.
Pendant les trois premières décennies du XVIè
siècle, ces deux attitudes s'entremèlent : des Européens s'intègrent
et adoptent la vie et les moeurs des Indiens, ou
bien cherchent à s'en emparer pour les soumettre ou
les vendre comme esclaves.
L'ethnocentrisme, le sentiment de supériorité donné
par la foi chrétienne - les élus d'un seul
et unique dieu - prédispose les Portugais à une attitude
de mépris et de méfiance mais ils sont
surtout subjugués par la Différence.
Quand Pero Vaz de Caminha
écrit en 1500 à Dom Manoel, roi du Portugal
, la description qu'il fait des autochtones est accompagnée d'un jugement:
"[...] a feição
deles é serem pardos, um tanto avermelhados, de bons
rostos e bons narizes. Andam nus, sem
cobertura alguma.
Nem fazem mais caso
de encobrir ou
deixar de encobrir
suas vergonhas do que
mostrar a cara.
Acerca disso são de
grande inocência."[23]
Le language traduit le choc culturel: les "vergonhas"
- parties honteuses- doivent être cachées, malgré le fait
que chez les Indiens le "péché de la chair" n'existait pas.
D'ailleurs, les Portugais ne se priveront pas de profiter de cette
sexualité libre, mais la nudité "paradisiaque" sera dûrement combattue
par les Jésuites, étant considerée comme
un appel constant au péché. Dans l'imaginaire des Portugais ce nouveau
Paradis était comme la récompense des épreuves subies et les moeurs
libertaires des Indiens leur donnaient l'impression de re-connaître
le monde d'avant le Péché.
L' étonnement, cependant, cède la place non seulement
à la concupiscence mais aussi à la comparaison qui cherche la similitude, la réduction de l'étrange au semblable. Selon le même Pero
Vaz de Caminha,
" Ali andavam entre eles
três ou quatro
môças, bem novinhas e gentis [...]; e suas vergonhas tão latas e tão cerradinhas e tão limpas
das cabeleiras que,
de as nós muito bem
olharmos, não se envergonhavam [...] E uma
daquelas moças [...] era tão bem feita
e redonda, e sua
vergonha ( que ela
não tinha) tão
graciosa que a muitas
mulheres de nossa terra, vendo-lhe tais feições, envergonhara, por
não terem as suas
como ela.[24]
En un siècle de chasse aux sorcières, la femme est
l'Autre absolu, celle qui, par nature évoque
le mal, le péché, la damnation. La littérature, l'iconographie réproduisent
et divulguent les discours acerbement misogynes des réligieux, de
la science médicale et des législateurs, recensés par Delumeau.[25]
Transi de désir et de peur, l'Européen regarde l'Indienne
car, "fundamentalmente, o mundo selvagem
, como o mundo
diabólico se torna
Mulher. Ele se declina no
feminino.", affirme Michel de Certeau.[26]
Le regard du Portugais est évaluation physique, son
jugement est moral et le classement immédiat: l'Indienne libre de ses choix et de
sa sexualité lui apparaît comme une femme vicieuse, lubrique et impudique:
la gaîté du plaisir est confondue avec la fausse joie des prostituées
et leurs unions sont teintées par le mépris.
L'Indienne devient rapidement la "négresse ", femelle
disponible, qui se prend par la force ou par
l'achat. Les Européens vont créer chez les Indiens un marché de femmes
qui n'existait pas auparavant.
Les notions d'infériorité raciale/ culturelle,
mais aussi d'infériorité "naturelle"de
la femme transforment la libre rencontre
entre l'Indienne et l'Européen en une relation de pouvoir et de force.
L'ímaginaire a transplanté les relations de genre du Portugal
au Brésil, et a inauguré ainsi, des pratiques sociales
qui disqualifient l' Indienne, deux fois inférieure: en tant qu'autochtonne,
donc différente/sauvage , et en tant que femme,
dont l'ímage à l'époque, évoquait Satan et ses oeuvres, être sécondaire,
fait à l'image de l'homme et non à l'image de dieu.[27].
Les binomes superiorité/ infériorité, vente/
achat sont repris dans l'historiographie: "Da
parte das indias, a mestiçagem se explica
pela ambição de terem filhos
pertencentes à raça superior [...] Além disso, pouca resistência
deviam encontrar os milionários
que possuíam preciosidades fabulosas como
anzóis, pentes, facas,
tesouras ".[28],écrit
Capistrano de Abreu. Son imaginaire est rempli d'une certaine
image de la femme et cette interprétation démontre l'imbrication du
temps de l'historien avec le temps historique: ce passage nous montre
une Indienne qui se vend pour des broutilles ( ce qui est dans la
nature de la femme) et surtout nous indique un être inférieur avide
d'une promotion raciale.
Vanhargem se penche sur l'opposition primitif / civilisé
et attribue aux Indiennes des valeurs éminemment masculines et occidentales:
la femme indienne serait pour lui, "plus sensuelle que
l'homme, comme tous les primitifs [...] se donnait en ses amours,
de préférence à l'Européen, peut-être par
considération priapique." Ici l' historien travaille dans
des conditions de production telles que
son discours naturalise le sexisme et le racisme: la femme est primitive
, donc sans limites ( opposée à l'homme
civilisé et discipliné); l'Européen, de par
sa nature, serait plus doté sexuellement que les Indiens.[29]
L'Européen du XVIè si1ecle
est sûr de sa supériorité, sûr également d'être le détenteur de la
vérité, celle qu'íl doit imposer au monde. Les Portugais, plus que
tout autre peuple, étaient déjà habitués à
agir en conquérants, forts de leur expérience
depuis le XVÈ , sillonnant les routes maritimes d'Afrique
et d'Asie, qu'íls dominèrent pendant plus d'un siècle.
Au Brésil, pendant les trois premières décennies du
XVIè siècle, la présence de l'Européen se distingue par
trois postures différentes: l 'intégration à la population autochtone
; le commerce et les relations amicales avec
les Indiens- pratiquées par les Français-
et finalement le commerce et la guerre,avec l'esclavage des indigènes,
attitude des Portugais. Il est éviddent que
cette ébauche de classification est fortement nuancée et les relations
avec les Indiens changeaient selon les tribus et le contexte.
On note plusieurs cas d'Européens qui se song intégrés
à des tribus indiennes, dont les plus fameux furent João Ramalho, dans les contrées du Sud et Diogo Alvares, vers le Nord. João Ramalho
, bagnard ou naufragé, - on n' en est pas sûr - vécut dans la région de l 'actuelle
São Paulo, parmi les Indiens, jusqu'à un âge
très avancé, mais a toujours prêté main
forte aux Portugais pour la pacification des
autochtones et même dans la guerre contre les tupiniquins.
Diogo Alvares, par
contre, intégré aux Indiens, se contentait d'aider les naufragés
ou les égarés , de leur donner abri et protection.
Leurs noms ont été retenus surtout parce que
leur intégration et amitié avec les Indiens ont servi aux visées et
aux besoins des Portugais, notamment en tant qu'interprètes.
Ce fut donc, une assimilation mitigée, l'Européen n'oubliant pas ses
origines et ses attaches, prêt à porter secours et même à participer
aux tâches de la colonisation. Il n'acceptait pas, cependant, de renoncer
aux nouvelles habitudes et libertés acquises, notamment dans le domaine
de la sexualité.[30]
D'autres s'enfoncent dans la forêt et sont aperçus de
temps à autre. Poussés par la fascination de
l'image du Paradis, beaucoup d'hommes abandonnaient les bateaux et disparaissaient
dans les terres; quelques- uns y étaient laissés par
punition ou simplement parce que naufragés. Capistrano de Abreu nous parle de deux bagnards laissés
à terre, les larmes aux yeux pendant que les
bateaux de Pedro Alvares Cabral prenaient le
large; alors qu'en même moment, des marins débarquaient en cachette,foulant
du peid la "terre promise"pour y rester. L'historien indique
que certains "[..] sucumbiram ao meio,
ao ponto de furar
lábios e orelhas, matar
os prisioneiros segundo
os ritos e cevar-se de sua carne."[31]
Ici, nous trouvons l' identification complète à l'Autre,
ses valeurs et ses normes.
Hans Staden, prisionnier et vivant parmi les Indiens,
préserve , malgré tout ,son identité culturelle. Il ne refuse pas l'Autre
puisqu' il tente de comprendre et de connaître la mentalité des indigènes
et cette conaissence devient pouvoir sur eux. Il raconte:
"Nhaépepôpaçu fez-me conduzir
à sua cabana e contou-me
como todos haviam ficado
enfermos. Dizia ele
que eu já
o soubera de antemão, poi se lembrava ainda que eu lhe havia dito que a lua fitava irada sobre sua
cabana [...] É verdade,
ficastes todos doentes
porque tu me
querias comer, embora
eu não seja teu
inimigo. Disto vem tua infelicidade."[32]
Les Français adoptèrent vis-à-vis de l'Indien une attitude
de supériorité et de condescendance , voire de protection: ils établirent
des relations très amicales avec l'autochtone, une amitié teintée de paternalisme, mais
dotée de tolérance. Les Français ne faisaient pas d'esclaves, ils étaient
surtout intéréssés par le commerce du bois tinctotial.[33]
Claude d'Abeville reproduit le discours d'un Indien,
lors de l'arrivée des Français sur l'île du Maranhão:
" Já começávamos a nos aborrecer por não vermos
chegar os guerreiros franceses [...] já tinhamos resolvido [...] abandonar
esta região com receio do peró[...] .
[34] La réponse du Commandant français évoque la protection
de leurs corps contre les Portugais et le salut de leurs âmes; il parle
de tolérance vis-à-vis de leurs coutumes,- à l'exception du cannibalisme
-, mais aussi d'autorité : "[...] e enquanto tiverdes vontade
de servir e adorar o verdadeiro Deus, de serdes fiéis e obedientes aos
franceses, eu não vos abandonarei."
Cette attitude indique la soumission de l'Autre à Moi,
l'altérité quei ne nie pas l'identité de l'Autre, tout en faisant le
tri des valeurs, bonnes ou mauvaises, selon l'optique de celui qui se
met en position de supériorité.
Les Portugais, par contre, adoptent une posture de superiorité
absolue, d'anéantissement de l'Autre, moralement et physiquement. Ils
emploient la ruse et la trahison, profitant de l' ingénuité des Indiens
pour s'en emparer. Frei Vicente de Salvador commente que :
"Com esses enganos e algumas dádivas [...]
abalavam aldeias inteiras e em chegando à vista do mar, apartavam os
filhos dos pais, os irmãos dos irmãos e ainda às vêzes a mulher do marido
[...] e todos se serviam deles em suas fasendas e alguns os vendiam
[...] "
[35].
L'Européen pose un oeil vicieux et lubrique sur les
Indiens et leurs rites et ne voit que ce qu'il désire voir. Son
regard est incapable d'apercevoir l 'Autre: l'Indienne devient une prostituée;
femmes et hommes se transforment en objet d'échange. La relation sujet
/ sujet est abolie et s'instaure un rapport sujet/ objet qui va
régir les contacts entre les Portugais et les Indiens au Brésil.
L'Autre/Objet se transforme en instrument dont la fonction
est de combler le désir engendré dans l'imaginaire: le Paradis d'abondance,
sans travail et sans contraintes morales se réalise par le biais de
l'asservissement de l'Autre, de son corps et de son travail.
L'historien Raymond Faoro estime que les Portugais inventent
une Amérique , mais "[...] com o curso do tempo, a imagem do paraíso
se esvairá, perdida, com a assimilação do novo mundo pelo velho, na
embriaguês mercantil."[36]
Cependant, du moins durant la première moitié du siècle,
les Européens vivent au Brésil une phase dionysiaque, donnant libre
cours aux pulsions telluriques, laissant gronder les passions dans un
mouvement d'approche d'une nature "sauvage", dédoublement
de leur propre nature.
Les danses et l'ivresse des Indiens, le délire collectif
pendant cinq jours avant le s acrifice rituel des prisionniers, illustrent
le spectacle auquel s'intègrent quelques acteurs européens. D'autres
sont des spectateurs ahuris ou envieux, réprimant leur désir secret
de perte totale du Moi, dans la masse vibrante de l'autre.[37]Voluptuosité
et cruauté, comme l'observait Nietzsche :
"[...] sous le charme de Dionysos, non seulement
le lien se renoue d'homme à homme, mais même la nature qui nous est
devenue étrangère, hostile ou asservie, fête sa réconciliation avec
l'homme, son fils prodigue."[38]
Mais l'ordre extérieur s'impose pour dompter le désordre
intérieur et héros ou victime s'alternent dans le rôle du sacrifié.
Le sacrifice est de l'ordre du rite de passage: les Européens mourront
par centaines dans leur quête du possible et de l'impossible; les Indiens,
eux, seront exterminés à un rythme de plus en plus rapide, dans la guerre
, l'esclavage et les maladies arrivées avec l'étranger.
LES TENTATIVES DE PEUPLEMENT ET EXPLOITATION
ÉCONOMIQUE: L'ELDORADO ENGENDRE LA MORT.
Dans ce rite de passage qui est la découverte et la
conquête du Brésil , un autre mouvement se présente à côté des premières
tentatives de colonisation: c'est celui qui pénètre les terres,
le "sertão"inconnu, endroit mystérieux qui recèle, dans l'imaginaire
des aventuriers, les trésors de l'Eldorado.
Pour Faoro,la conquête du "sertão" est
encore une traversée :
"[...] outro mar ignoto, só devassado pela audácia
de novos navegadores, atraídos pelas minas [...] Ainda na primeira metade
do século XVI [...] sob o patrocínio dos governadores e seus agentes,
o sertão é atravessado, mas não dominado."[39]
Ces premiers mouvements de pénétration des terres deviennent
vite un trafic organisé d'esclaves indigènes, qui ont été appélés
euphémiquement "luttes défensives" contre les Indiens, qui
protegeaient simplement leurs domaines des envahisseurs portugais.Ils
apparaissent comme une ébauche de ce qui va être , au siècle suivant
, les expéditions d'exploration et de conquête de l'intérieur des terres,
les Entradas e Bandeiras, expéditions officielles ou privées
qui ont eu comme résultat éffectif l'extermination et l'esclavage
à grande échelle des Indiens.
À partir de 1530, a fin d' assurer l'occupation des
nouveaux territoires, le roi du Portugal , D.João III, fait apparailler
un convoi destiné à former des noyaux de peuplement le long des côtes,
1a organiser une certaine exploitation économique des terres et
à établir un système juridique et administratif.
Le capitaine de cette esquadrille fut Martim Afonso
de Sousa, dont les pouvoirs octroyés par le souverain étaient très étendus;
en effet, les concessions royales lui permettaient l'occupation et la
distribution des terres - sesmarias-, la nomination des gouverneurs
et capitaines et l'établissement d'un apparat juridique.Après une escale
à Bahia. Martin Afonso fait voile rapidement sur le Sud, attiré par
les métausx précieux que l'on disait se trouver dans la région du Rio
da Prata. Arrivé à Rio de Janeiro, il débarque des colons et fait bâtir
des habitations rudimentaires entourées de palissades ,et organise
aussitôt une expédition pour explorer les terres.
Pero Lopes de Souza, son frère, raconte: "
Daqui mandou o capitam e 4 homens pela terra adentro: e foram e vieram
em 2 meses; e andaram pela terra 115 léguas [...] e foram até darem
com um grande rei [...] e deu novas como no Rio de Paraguay havia muito
ouro e prata."
[40]
Plus au Sud, Martim fonde la ville
de São Vicente , avec église, prison, Conseil et autres édifices
publics nécessaires à l'administration portugaise ; il fonde également
- sur le plateau de Piratininga, la ville de Santo André da Borda
do Campo. Martim Afonso s'occupe de l'organisation et de la protection
de ces deux villes , distribue des terres en sesmarias
et introduit pour la première fois la culture de la canne-à-sucre au
Brésil, qui va devenir l'axe économique de la colonisation.
C'est ainsi que Pero Lopes de Souza détaille ces évènements:
"[...] e deu a todos os homês terras para se
fazerem fazendas [...]e repartiu a gente nesta 2 vilas e fez nelas oficiais;
e pos tudo em boa obra de justiça, de que a gente tomou muita consolaçam,
com verem povoar vilas e ter leis e sacrificios e celebrar matrimonios.[41]
Les informations font miroiter les chimères et attirent
les hommes, volontaires pour ces voyages, aussi pénibles soient-ils.
Pero Lopes de Souza raconte encore qu'une autre expédition fut organisée
sur les renseignements d'hommes qui habitaient le pays depuis 30 ans:
"[...] mandou a Pero Lobo com 80 homens, que
fossem descobrir pela terra adentro: porque o dito Francisco Chaves
se obrigava que em 10 meses tornara ao dito porto com 400 escravos carregados
de prata e ouro."[42]
Ils ne sont jamais revenus, victimes sacrificielles
de cette traversée du labyrinthe de la forêt, aux mille dangers et aux
folles promesses. Si la forêt recèle des pierres préciseuses et de l'or,
elle n'en est pas moins réservoir d'esclaves où l'on puisera presque
exclusivement l' Indien, en laissant l'or mythique au second plan dans
le courant du XVIè .siècle. En effet, São Vicente sera connue
également comme "le port des esclaves." Frei Vicente de Salvador
observe que
"[...] quando vão ao sertão é a buscar índios
forros, trazendo-os à força e com enganos para se servirem deles e os
venderem com muito encargo de suas consciências. E é tanta a fome que
disto leam que, ainda que do caminho achem mostra ou novas de minas
não as cavam nem ainda as vêem ou as demarcam."[43]
La Mort orchestre la conquête du "sertão"sous
le signe de la guerre: mort des Portugais engloutis par la nature ou
herissés de flèches; mort des Indiens massacrés sans merci. L'esprit
chrétien, cependant, cherche des justifications et ces expéditions de
chasse à l'indigène ont toujours pour prétexte de punir les attaques
ou les rébellions.
Ces justifications restent à l'ordre du jour pendant
toutes les étapes de la colonisation: en 1562, par exemple, dans le
cadre administratif du Gouvernement Général, le gouverneur Men
de Sá condamne à l'esclavage toute une tribu -les Caetés - censés
avoir dévoré le premier évêque du Brésil, lors d'un naufrage. Mais tous
les Portugais n'acceptent pas cet attitude: le jésuite Manoel
da Nóbrega fait la part des choses et affirme que les colons sont les
vrais responsables des révoltes indigènes et leurs exactions.[44]
Pour parer au massacre, en 1549 les Indiens étaient
mis sous la protéction royale, mais uniquement les "indiens pacifiques"c'est-à-dire,
ceux qui ne refusaient pas la domination des Portugais.[45]
Pour cela, la notion de "guerre juste"- guerre
justifiée- fut retenue et le Gouverneur reçut le droit d'octroyer des
licences spéciales pour les "expéditons punitives". La porte
était ainsi ouverte aux pires exactions.
L'historien Sergio Buarque de Holanda remarque que l'interêt
du Roi porté aux terres intérieures brésliennes coincide avec
la pénétration de Pizarro au Perou et la découverte de Potosi. Le Brésil
n'ètait-il pas le prolongement oriental des terres peruviennes et la
conquête du "sertão" s'imposait, donc.[46]
De plus, la force de travail indigène était la solution envisagée au
développement de l'économie d'exportation reliant ainsi le Brésil au
commerce mondial.
La guerre totale aux Indiens fut déclarée
par Mem de Sá ( troisième Gouverneur Général, 1556/1570) dont l'objectif
était "[...] de estabelecer a segurança e a paz da terra,
mediante a vitória e a sujeição completa sobre as tribos índias revoltadas
ou inimigas e sobre seus aliados, os franceses.[47]
Rien que dans la région de Bahia il fait brûler plus de 30 villages
côtiers, abandonnés massivement pour les terres intérieures, où les
indiens seront traqués plus tard.[48]
Ces expéditions accomplissaient deux tâches: dévoiler
les secrets de la terre à explorer et ramener de la main-d'oeuvre pour
les besoins de l'économie côtière; ce qui laisse à croire que elles
étaient fortement stimulées par le gouvernement. Les incursions dans
le "sertão" ont eu le mérite douteux d'augmenter le territoire
portugais, en empiéant sur celui des Espagnols, à coups de massacres
et d'exactions. L'historien Capistrano de Abreu se demande si "[...]
compensará tais horrores a consideração de que por favor dos bandeirantes
pertence agora ao Brasil as terras devastadas"[49]
Cependant , et malgré le bénéfice rapide tiré
de l'esclavage des Indiens, les mirages d'un paysage mythique/ magique
attirent encore les expéditions: Gabriel Soares de Souza, un des plus
fameux chroniqueurs de l'époque, ne résiste pas à l'attraction de l'or
et y perd sa vie. Il écrit:
"E não há dúvidas senão que entrando bem pelo
sertão desta terra há serras de cristal finíssimo que se enxerga o resplendor
delas de muito longe [...] dos metais que o mundo faz mais conta, que
é o ouro e a prata [...] esta terra da Bahia tem dele tanta parte quanto
se pode imaginar."[50]
Ces hommes n'abandonnent donc pas la quête de l'Eldorado
mais leur côté pratique continue de leur faire diriger les armes
contre les Indiens. Dorita Nouhad observe que "[...] Eldorado
a donc d'abord été une réalité historique, l' histoire d'une fiction
créée par le discours des Indiens réputée vérité par le désir des Espagnols
[...]"[51]ou
Portugais, selon le cas. Le pendant de l'Eldorado espagnol pourrait
être le royaume décrit par Gandavo, dont les rues étaient jonchées d'or
et de pierres précieuses, ou le Lac Doré, près des sources du São Francisco,où,
selon le chroniqueur, "[...] também há muito ouro
e mais quantidade, segundo se afirma, que em nenhuma parte desta Provincia.".[52]
Ces aventuriers et leurs mythes vont hanter l'imaginaire
occidental, jusqu'à nos jours, dans le sillon de Francisco Orellana
et Lope de Aguirre, nouveaux Thesée et Hercules sur le chemin des Amazones.
La saga de Aguirre revit au cinéma: "Aguirre ou la colère de Dieu"de
Werner Herzog; dans la littérature contemporaine, avec "El camino
de El Dorado"de Arturo Uslar Pietri et "Aguirre, Principe
de la Libertad"de Miguel Oero Silva, parmi tant d'autres.
Les manuels scolaires brésiliens d'Histoire reprennent
encore l'aspect heroïque des pérégrinations sauvages des premiers 'bandeirantes"où
ces hommes apparaissent comme des exemples de courage et de témérité.
Ce genre de discours tente d'éclipser la cruauté des tueries et de l'esclavage
massifs, pour ne voir que l'aspect "civilisateur"de la domination
territoriale. À contre- courant de cette perspective, le massacre perpétré
par les Portugais d'un village d'Indiens occupe le centre d'un texte
cinématographique non- euphémisant dans "The Mission", de
Roland Joffe (1986).
Héros ou scélérats, ils sont eux-mêmes devenus des mythes:
leur ombre persiste dans l'imagerie de notre époque, peut-être à cause
de la poursuite d'un rêve archétypique qui pousse les êtres à courir
après le bout de l'arc-en-ciel, là où se trouve, selon les légendes
populaires, le chaudron d'or magique.
LA COLONISATION S'ÉTEND: L'ORDRE DU ROI
OU LE DOMAINE DES APPARENCES
À côté du regret poétique de l'Age d'Or , de la quête
du Paradis , s'instaure l'Ordre du Roi, moyen sûr d'attirer le Nouveau
Monde dans les mailles serrées de l'Ancien, gouffre insatiable où tout
être ou produit devient commerce, touche magique qui transforme en réalité
l'or mythique. C'est un projet politique qui s'annonce.
L'expédition colonisatrice de Martim Afonso représente
le premier essai de main-mise du Roi sur l'ébauche dúne société qui
se forme au Brésil. Mais il fallait une organisation plus tênue, remplaçant
l'établissement précaire ( feitoria) des premiers temps,. "O
açucar é resultado e não inspiração do novo esquema", souligne
Faoro.[53]
Les Capitaineries Héréditaires représentèrent une nouvelle
étape de la colonisation, qui débuta en 1534; ce système avait déjà
été employé sur les îles du Nord de l'Afrique - Açores et Madeira -
dont la prospérité se basait sur la culture de lanne-à-sucre, des vignobles,
de l' élevage et même de la pêche.L'initiative privée était mise à contribution,
dans la mesure où le Roi , par les Cartas de Doação
et les Forais ( documents spécifiant ses droits)
cédait un certain nombre de lieues de terres au "donataire",
ses rentes et bénéfices, ainsi que l'exercice de la justice civileet
criminelle.Le Roi octroyait, donc, son pouvoir à un quidam, sur une
portion du territoire, dont celui-ci détenait, en toute propriété, une
certaine partie. Le "donataire" devait, en outre, créer des
villes et les doter d'un cadre administratif ainsi que répartir les
terres sous sa responsabilité , suivant des concessions appelées sesmarias.
Les droits octroyés aux "donataires" étaient inaliénables
et héréditaires et les rentes et monopoles qui en découlaient
attirèrent l'initiative privée. Ainsi, la côte brésilienne fut divisée
en 15 portions , d'extension variable, limitées par la mer d'un côté,
et ouvertes sur les terres de l'autre.
Mais ce système n'a pas eu le succès escompté
puisque seules deux Capitaineries prospèrent - celles de Pernambuco
et de São Vicente , octroyées à Duarte Coelho e Martim Afonso de Souza.
Ainsi, en 1549 le Roi reprend les rênes et établit une
nouvelle forme d'administration: le Gouvernement Général qui va siéger
longtemps à Bahia. Ce changement avait pour but non seulement
de lutter contre l'individualisme administratif et l'insubordination
des colons, mais aussi de promouvoir les activités économiques dans
le Capitaineries,d' organiser la protéction des villes et la lutte contre
les indigènes,et finalement de veiller aux droits de la royauté .
Ce sera le pouvoir royal qui chapotera toutes
les administrations des Capitaineries, qui n'en seront pas abolies pour
autant. Les premiers Gouverneurs ont été Tomé de Souza, Duarte
da Costa et Mem de Sá, ce dernier restant en poste de 1558
à 1570. À cette date, l'administration du Brésil est divisée en deux
Gouvernements-Généraux, dont les sièges sont établis , un à Salvador,
avec Luís de Brito e Almeida à sa tête et l'autre à Rio de Janeiro,
gouverné par Antonio Salema.
L'ordre s'installe : le chaos doit être maîtrisé . En
ces quelques étapes , le pouvoir du Roi établit, tout au long
du XVIÈ siècle, un encadrement administratif , judiciaire
et urbain qui tente de limiter le farouche individualisme des premiers
temps, en une sorte de domestication de ces hommes livrés à eux-mêmes.C'est
le domaine des apparences où l'ordre établi cache sous un masque formel
le désordre qui gronde.
En effet, l'Ordre du Roi est tolérant er n'impose pas
le glaive pour éliminer l'injustice et la violence; il ne protège pas
effectivement l'Indienne violée ou l'indigène soumis à l'esclavage.
Il règlemente, définit, délègue des pouvoirs, établit des normes et
finalement ordonne les forces sociales dans le but unique de rentabiliser
le Brésil auprès des intérêts de la Couronne.
L'Ordre du Roi instaure surtout le principe d'autorité
, de hiérarchie et met en route les rouages qui permettront un développement
sous vigilance. Les crimes punis de peine de mort indiquent clairement
les trois volets auxquels s'attache cet Ordre: la trahison, l'hérésie
et la sodomie. Ce sont les domaines de l'autorité royale, de la soumission
de l'esprit et l'encadrement de la vie privée qui importent. Le discours
du pouvoir contrôle l'action et le désir, l'imaginaire et la licence
des moeurs. Les groupes doivent être organisés, leur solidarité établie
selon les normes et les critères hierarchiques et moraux.
L'installation d'un cadre urbain, certes précaire, se
fit nécessaire pour servir les intérêts de la Couronne avant même
le peuplement des régions et les Gouverneurs reçurent des consignes
précises à ce sujet, car l'instauration de l'autorité supposait le rassemblement
du peuple.
Le peuplement , cependant, se faisait sous le signe
de la guerre et de la violence. Les Indiens répondaient aux attaques
et les villageois vivaient dans un climat de danger permanent.
Hans Staden raconte ses expériences " Uma noite
vieram em setenta canoas e atacaram , segundo seu costume, às primeiras
horas da madrugada [...] Afinal, os tupinambás venceram Incendiaram
a povoação de Bertioga.[54]
Le danger cimente les relations de voisinage mais selon
les directives royales, un système de pouvoir restreint s'établit
; ainsi, le groupe-décideur des villages ( ceux qui votent) est formé
par les "honnêtes gens", - os vizinhos- duquel étaient
exclus les ouvriers, mécaniciens, bagnards, juifs et étrangers. Il existait
donc des critères de définition de citoyenneté au Brésil, - la propriété
des terres et des esclaves -indiquant qui pouvait prendre part aux décisions
relatives aux villes et à ur organisation. Cette élite ainsi formée
domine donc, des larges portions du territoire, par la possession
des sesmarias et contrôle les instances administratives
locales dont la plus importante est la Chambre Municipale.Celle-ci
représentait d'une part, les citoyens locaux, car les charges principales
étaient occupées à la suite d' élections ; d'autre part elle était
subordonnée au gouverneur, et par là même lui servait d' instrument
exécutif de ses décisions.La main-mise du Roi était ainsi dans toutes
les instances du pouvoir politique.
Cardim constate qu'en 1583, Rio de Janeiro e Vitoria
do Espírito Santo comptaient 150 voisins chacun; São Paulo, 120 "com
muita escravaria"; à São Vicente,
"[...] os padres estão como heremitas, por
toda semana não havendo gente e aos domingos, pouca."
[55]; les voisins étaient évalués à 80 à Santos et 50
à Itanhaem et São Jorge de Ilhéus. À la même époque, par contre, Pernambuco
et Bahia connaissaient déjà des villes bien plus importantes. Avec ses
2 000 voisins, Cardim raconte que Pernambuco "[...] tem 66 engenhos
que cada um é uma povoação[...] há homens muito grossos de 40, 50, 80
mil cruzados de seu [...] Vestem-se e as mulheres e os filhos de toda
sorte de veludos, damascos e outras sedas, e nisto tem grandes excessos."
[56]
La culture de la canne-à-sucre produisait déjà des richesses
et à Bahia se situait le centre des affaires et de l'administration
; Cardim observe que
"A Bahia é cidade de El-Rei, e a corte
do Brasil; nela residem os srs.Bispo, Governador, Ouvidor Geral, com
outros oficiais e justiças de Sua Majestade[...] É terra farta de mantimentos
[...] tem 36 engenhos, nelles se faz o melhor assucar de toda costa;
[...] terá a cidade com seu termo passante tres mil vizinhos portugueses,
oito mil indios christãos e tres ou quatro mil escravos."
[57]
La répartition tant du peuplement ( surtout
sur la côte) que de la richesse présentait une grande disparité.
À la fin du XVIè siècle à São Paulo, ville située à l' intérieur
des terres, la Chambre Municipale ne pouvait payer ses dettes qu'en
produits ( coton, cire, cuirs) et les maisons étaient en bois, couvertes
de chaume. Taunay commente que
"Ao cair da noite ficava a vila imersa na mais
profunda treva, ressoando cedo o sino do Colégio o toque de abafar[...]
condenando a populacão inteira da vila a se encerrar em casa, em torno
de alguma luz mortiça e fumarenta [...]"[58].
Tandis qu'on y vendait de la confiture de coing, Bahia e Pernambuco
produisaient de plus en plus de sucre et s'intégraient à l'économie
mondiale. En 1583, le Sud ne possédait que 10 % des moulins à
sucre du Brésil.[59];;
L'Ordre du Roi comprend la Loi; le domaine du visible
et du codé, réglementation des relations entre les individus. La justice
royale se déploie de manière à atteindre toutes les couches de la société
et vise à l'orientation de la conduite sociale et morale, basée sur
le respect de l'autorité.On voit donc, se reproduire au Brésil le réseau
des pouvoirs d'ordre politique et social existants au Portugal,
teintés cependant, de leurs conditions singulières
d'implantation.
Socle de l'autorité divine, l'Eglise représentait le
pendant spirituel à la Justice du Roi, et le contrepoint nécessaire
au contrôle des représentations qui pouvaient déborder sur la
dés-organisation du social. Les jésuites étaient arrivés avec
le Gouverneur Général, Tomé de Souza, en 1549 et c'est en 1551
que le premier 'Évêché est créé au Brésil.L'hérésie et la lèse-majesté
étaient en somme des crimes semblables, puisqu'ils attaquaient la source
du pouvoir.
L'Eglise va surveiller le quotidien , régler les abus,
tisser des rapports de pouvoir qui s'étendent jusqu'aux moments les
plus intimes de la vie des individus. Dès la fin du XVIè
siècle, arrive au Brésil la Première Visitation du Saint Office - l'Inquisition
- pour juger les rebelles à la norme. L'historien Vainfas affirme que
"corria solto o desrespeito às leis do Estado e da Igreja[...]"
[60]et observe
l'omniprésence des discussions sur le péché - fantôme qui rodait partout,
n'empêchant rien, mais conttribuant au mantien des apparences.
Les visées de l'Eglise et du Roi se confondent, leur
autorité émanant de la même source, l'autorité divine. Famille, mariage,
l'ordre moral se mêlent à l'ordre politique et l'autorité passe de Dieu
à l'Église, au Roi et au père. La famille est donc la based e l'édifice
social, et le mariage le moyen de subjuger la licence et la luxure.
Cependant, les femmes blanches étaient rares au Brésil
et ce ne fut qu'à partir de l'organisation des Capitaineries qu'on les
y rencontre; les Portugais vivaient en concubinage avec des Indiennes,
ce qui déplaisait au plus haut dégré à l'autorité réligieuse. Des Portugaises,
mariées ou célibataires fontla traversée de l'océan et doivent en
subir tous les sacrifices et périls; elles sont aussi du voyage lors
de l'exploration du "sertão". Le voyage de Mencia Calderon,
Maria de Bastos et Isabel de Contreras, dont faisaient partie cinquante
autres femmes, en fut le prototype: tempêtes, révolte de l'équipage,
manque de vivres, attaque des pirates, naufrage et finalement une traversée
du "sertão"vers le Paraguay, qui dura cinq mois.[61]
Malgré le voile qui couvre l'action et la présence
des femmes dans l'historiographie sur le XVIè siècle au Brésil
( avec quelques exceptions qui confirment la régle), les plus hautes
charges administratives se trouvaient parfois entre les mains
des femmes: Dona Beatriz de Albuquerque gouverna le Pernambuco, en l'absence
de son mari, Duarte Coelho. Les chroniqueurs de l'époque nous indiquent
que beaucoup de femmes possèdent de plein droit et administrent
leurs terres ; les femmes héritaient également des donations faites
par le Roi: l'hérétière universelle des biens du troisième Gouverneur
Fénéral, Mem de Sá, fut sa fille, la contesse de Linhares et Leonor
de Campo hérite de la Capitainerie de Porto Seguro de son père, Pedro
de Campo.[62]
: Dona Jeronima de Albuquerque était propriétaire de la plus ancienne
capitainerie , de Tamarcá et décidait de son administration.[63]
Selon Taunay, Dona Maria Affonso , de son côté, sollicite des terres
à son nom auprès dd la Chambre Municipale de São Paulo.[64]
Les femmes n'étaient pas exclues de la transmission
des héritages, elles pouvaient administrer leurs biens , participer
aux luttes poloitiques et avoir recours à la justice, comme sujet de
droit. Dona Ignez Monteiro de Alvarenga, au XVIIè siècle,
disputa au tout puissant Fernão Dias Paes la tutelle de ses petits-enfants.
Taunay la 'decrit comme "[...] símbolo inquebrantável de irredutibilidade
política [...] a quem o Governador Geral tivera que pedir que depuzesse
as armas."Elle porta l'affaire en justice "[...] pois estava
em seu perfeito juízo, governando e administrando sua fazenda [...]
sem que de outrem necessitasse de alguma coisa."[65]
Mais ce même Taunay prétend esquisser un profil de la
femme de l'époque: "[..] na monotomia dos deveres caseiros,
na sujeiç ão absoluta aos maridos e aos pais[...]"[66]Il
est cependant inconcevable, que des pionnières ayant subi des naufrages,
attaques d'Indiens et marches forcées ne sachent pas manier des armes
ou diriger des affaires. Ces frêles créatures sans initiatives "[...]
que aí casaram com quem lhes der de comer"[67]
sont décidemment créées par l'imaginaire masculin, selon ses propres
visions, qu'il soit historien du XXè ou chroniqueur
du XVIè.
Frei Vicente de Salvador décrit un autre type de femme,
lors d'une attaque des Anglais à Bahia: "Veio uma mulher à cavalo,
com lança e adarga de Itapoa, repreendendo aos que encontrava por que
fugiam de suas casas [...]"[68]
L 'historiographie récente brise cette image figée de la femme., Vainfas
et Bellini, entre autres, analysent les procès de l'Inquisition et nous
livrent des femmes de l'époque coloniale qui échappent aux moules sociaux,
en privé et en public.[69]
Mais la royauté et l'Eglise essaient d'encadrer
femmes et hommes et fait de la morale sociale son meilleur allié.
L'Ordre du Roi ainsi s'instaure lentement, mais
sûrement et le développement économique accompagne le projet politique:
en 1560, onze ans après l'installation du Gouvernement Général,
le sucre brésilien était sur tous les marchés européens.La prodction
de sucre sera la principale activité économique du Brésil pendant
plus d ' un siècle , autour de laquelle seront créées de nouvelles relations
sociales. Le modèle du patriarchat évince progressivement les femmes
de l'espace publique et l'économie des engenhos exige de
plus en plus d'esclaves, qui seront fournis par le trafic des noirs
d'Afrique.
Cependant , le désordre survit sous le domaine des apparences.
Si l'Ordre du Roi arrive à estomper les activités guerrières des indigènes,
par le massacre et l'esclavage, il n'en reste pas moins que la guerre
souterraine des micro-pouvoirs, inlassablement reproduits dans les rapports
quotidiens, se poursuit, car comme le souligne Foucault, le pouvoir
ne s'octroye pas, il a'exerce.
[70]
L'implantation de l'Ordre du Roi, projet politique et
économique est aussi une histoire de guerre pour le Pouvoir, contre
les pouvoirs.
RE-CONNAISSANCE ET DIFFÉRENCE: "MOI,
C'EST L'AUTRE"
Rimbaud
La rencontre d'un nouveau monde, d'une population inconnue,
déclenche chez l'Européen un mouvement d'exclusion, de peur face à la
différence et d'assimilation dans le moulage des nouvelles relations
sociales..
D'un côté nous avons l 'Utopie, lieu idéal fixé dans
l'imaginaire et retrouvé dans l'exubérance de la Nature, dans l'innocence
des Indiens; de l'autre, cette même nature, sauvage et brutale, qui
abrite l'altérité absolue, l'Indienne nue, l'antropophagie, une organisation
matérielle effarante.
Laura de Mello e Souza établit deux pôles dans cette
rencontre: la sublimation de la nature et la satanisation des hommes;[71]
ce partage, cependant est nuancé et le merveilleux est teinté d'horreur.
Gandavo affirme que
"[..] he esta Provincia [..] a melhor para
a vida do homem por ser [.] de bons ares e fertilissima [...]"
.Par contre, [...] nam he de se espantar que haja nela muita diversidade
de animais e bichos feros e venenosos [...] onde os climas [...] nam
sao menos dispostos para os gerarem do que a terra em si [...]"[72]
La terre est aussi peuplée de monstres aquatiques, de
vrais minotaures brésiliens, êtres hybrides qui attaquent les hommes
dans les labyrinthes des marécages et leur mangent les yeaux, le nez
,le sexe et le coeur, symboles des sens les plus prisés par les chroniqueurs.[73]
La différence est encore marquée: "[...] todo
o país e as árvores estão cobertos de aves. Não ha entretanto uma só
dessas espécies que nos seja comum. São todas diferentes tanto na beleza
quanto na utilidade."[74]
Mais si l'on note les différences, c'est pour mieux
trouver les similitudes: "Este Brasil he ja outro Portugal [...]"[75]disait
Cardim. En effet, la recherche de la similitude n'est qu'une tentative
de donner un sens, une signification à l'Autre. Ainsi le merveilleux
décodé dirige l'Autre vers le Même; décrire c'est donner de l'ordre
au chaos, d'où le besoin taxonomique des chroniqueurs. Le monde serait
un espace de similitudes dont le sens est caché: la connaissance serait
donc , l'interprétation et par là même, l'appropriation de l'Autre[76]
La prespective du Même (nous) est auto -centrée et suppose
un regard descriptif déjà imbibé de valeurs: l'herméneutique de l'Autre
(ils) ménera ainsi à un procès d'exclusion ou d'acceptation, doublé
de stratégies différenciées selon qu'il ságit des colons ou des missionaires.
L'historien ne manquera pas non plus d'interpreter selon son propre
point de vue.
L'approche des autochtones obéit également à une double
perception: d' êtres maléfiques, agents de Satan ou d'êtres candides,
fils de l'Innocence, proches de Dieu. Gandavo comente "[...] São
estes indios mui deshumanos e crueis [...] vivem como brutos animais
sem ordem nem concerto de homem."[77]Cardim,
par contre, considère qu'ils "[...] são candidissimos e vivem
com muito menos pecado que os portugueses.[78]
Leur manière de vivre en communauté, partageant tous
les biens et la nourriture, est motif de grand étonnement et admiration
""[...] porque todos, como digo, sam iguais e em tudo tam
conformes nas condiçoes que ainda nesta parte vivem justamente e conforme
à lei da natureza"[79]L'anthropophagie
représente l'horreur absolue:
"Huma das cousas em que estes indios mais repugnam
o ser da natureza humana [...] he nas grandes e excessivas crueldades
que executam em qualquer pessoa [...] he comem toda a carne usando nesta
parte das cruezas mais diabolicas [...]"[80]
Mais elle est un important rituel d'organisation sociale
et de transformation: l'Autre assimilé, digéré, transforme le même et
lui octroie une nouvelle place dans la société. La répulsion que cela
provoque chez les Portugais donne lieu à l'exclusion la plus brutale
et justifie l'esclavage. En effet, le mal doit être dompté et Manoel
da Nóbrega, un des plus prestigieux missionnaites au Brésil, écrivait
sur les Indiens: "Mas são tão carniceiros de corpos humanos, que
sem exceção de pessoas, a todos matam e comem[...] e por isso se S.A.os
quer todos convertiods, mande-os sujeitar.[81]
Dans ce cas, l'horreur tient la place du merveilleux
qui, dans la conception de Michel de Certeau est
"[...] marca visível de alteridade, não serve
para propor outras verdade ou um outro discurso, serve para fundar uma
linguagem operatória e dirigir a exterioridade para o mesmo.[82]
L'anthropophagie fonde un discours unique sur l'Indien
d'un éternel confrontement entre supérieur / inférieur, civilisé /sauvage.
Le regard ethnocentrique se prolonge dans l'historiographie: Thomas,
par exemple, estime que "[...] o nivel cultural relativemente inferior
de todas as tribos do país, seus costumes barbaros e a sua pequena capacidade
intelectual tiveram uma influência decisiva na formação da mentalidade
dos portugueses."[83]
Gilberto Freyre remarque que "[...] sous la pression technique
et morale de la civilisation avancée, s'écroule celle du peuple retardataire."[84]
L'esclavage a donce été proné afin de "sauver"l
'Indien et le tirer de l'abîme de la Différence. Evidemment , les intérêtes
économiques ( utilisation de la main-d'oeuvre) étaient implicites dans
le concept de "civilisation".
L'herméneutique de l'Autre se poursuit losqu'il s'agit
de l'analyse de l'organisation sociale des Indiens. L'axe d'observation
tourne autour de la guerre et de la polygamie et le diagnostique est
celui d' une société à dominance masculine.
En effet, il n'existe pas chez les Indiens de pouvoirs
institutionels (ni Loi, ni Foi, ni Roi, disent les chroniqueurs) et
les micro- pouvoirs diffus des relations sociales se partagen entre
femmes et hommes.[85]
Comme le remarque Gandavo, "todos seguiam muito o conselho das
velhas, tudo o que ellas lhes dizem fazem e tem-no por muito certo."[86]
Le plaisir pourrait s'avérer être la valeur détermininate
de ces sociétés, si nous voulions les lire autrement, d'après les données
des chroniqueurs eux-mêmes.[87]
Le plaisir, notamment sexuel, est assuré à femmes et hommes, d'âge et
de conditions différentes ( selon certaines normes) et la liberté dans
le choix des partenaires très étendue. Le schéma "le père donne
sa fille "ne correspond à rien chez les Indiens, car les parents
et surtout la mère consentent à l'union femme/ homme tout en laissant
la décision aux intéressés. Pour la séparation, il en était de même,
puisqu'elle se faisait à l 'initiative de l'un ou de l'autre.[88]
Pas de virginité à garder, les filles étaient libres de leur désir,
ce qui a tant frappé les Européens.[89]
La fête durant des jours entiers - danses, musique, chants, ivresse
éperdue - se trouvait en tête des plaisirs les plus prisés, au grand
scandale des Portugais.
La polygamie, d'ailleurs, fit couler beaucoup d'encre,
mais la question était posée à l'envers : ce n'était pas au plus prestigieux
/ riche Indien que revenait la possibilité d'entretenir plusieurs femmes
; au contraire, par son courage et son audace, un homme pouvait espérer
que plusieurs femmes s'y intéressent, lui permettant ainsi d'être respecté
dans la communauté.
La guerre périodique était pour les hommes un rite de
passage vers le monde des femmes: il ne pouvaient se marier sans avoir
fait et tué un prisionnier. Véritable transformation de l'individu,
ils changeaient de nom et pouvaient alors s'intégrer à l'organisation
sociale de la tribu en tant qu'être à part entière.[90]
Les chroniqueurs parlent beaucoup des "maisons
d'hommes" et de leurs réunions, mais l'organisation des femmes,
dont dépendait essentiellement la vie matérielle de la communauté est
passée sous silence.[91]
La guerre était le domaine où le Principal ( l'Indien
le plus respecté) exerçait une sorte de pouvoir d'organisation et exortation.
Le vrai pouvoir, catalyseur des masses était celui des pajés- xamans-
fonction dont ne dépendait nullement le sexe. Les pajés - femmes et
hommes - sont prophètes, musiciens, guérisseurs ; elles/ ils déchiffrent
les rêves, annoncent les presages , se prononcent sur les décisions
à être prises par la communauté. Suivant leur prestige, leur rayon d'action
pouvait atteindre plusieurs tribus.[92]
Mais si la guerre est une activité culturelle masculine
chez les Tupinambás et autres tribus de mêmes moeurs, chez les
Aimorés, par exemple, les femmes étaient guerrières à part entière
et participaient d'égale à égal aux expéditions.[93]
Gandavo indique que
"[...] algumas indias ha que tambem entre
ellas determinam de ser castas, as quaes nam conhecem homem algum de
nehuma qualidade nem o consentirão, ainda que por isso as matem. Estas
deixam todo exercicio de mulheres [...] e vão à guerra com seus arcos
e flechas e à caça, perseverando sempre na companhia dos homens e cada
uma tem uma mulher que a serve com quem diz he casada e assi comunicam
e conversam como marido e mulher."[94]
La catégorie culturelle - genre - est donc perméable,puisque
ces femmes sont considérées effectivement comme des hommes et non pas
des erzats. Parmi les Indiens, le culturel n'est pas nécessairement
naturel.
L'homosexualité est d'ailleurs fort répandue dans les
deux sexes, ce dont témoigne encore au XXè Lévi-Strauss.
Gilberto Freyre, embourbé dans ses préjugés, se demande si ce n'est
pas un défaut congénital.[95]
Des femmes -guerrières, vivant entre elles en communautés
séparées des hommes sont souvent évoquées par les chroniqueurs d'après
les descriptions des Indiens.[96]Frei
Gaspar de Carvajal raconte les luttes des Espagnols contre ces femmes,
inconcevables dans leur réalité, donc aussitôt reléguées au domaine
de l'imaginaire mythique. Les femmes -guerrières brésiliennes, dont
les Indiens ne cessaient de parler sont transformées en Amazones grecques
et aussitôt renvoyées au mythe, dimension rassurante.
L'historiographie a repris le thème en tant que mythe
- domaine des impossibilités - car, l'impossible culturel devient l'impossible
tout-court. Paul Veyne observe que "[...]sabemos apenas o que nos
deixam saber [...][97]
Geneviève Pastre affirme, à ce sujet, que "[...] au lieu d'être
stockée, l'information ne fut plus disponible, mais exclue, on appela
production de l'imaginaire et combinaisons fantastiques et irréelles
ce qui avait sans doute existé[...]"[98]
Rien ne prouve que n'aient pas existé ces femmes - guerrières dont parlait
Carvajal - invraissamblable image pour les Européens - et la mythification
dans ce cas n'est qu'une sorte d'offuscation.
Si les procédés d'exclusion mènent à l'esclavage, l'intégration
des sociétés autochtones au monde portugais conduit à l'appropriation
de l'Autre, dans une sorte de désagregation sociale et culturelle. C'est
le cas de l'action des Jésuites au Brésil. Missionaires intrépides,
arrivés dès 1549, les Jésuites partent à la "conquête" de
l'Indien, de son âme, imbus d'esprit de sacrifice, voire de martyre.Leur
objectif est de le transformer, le sortir de la fange du péché et de
le ramener sur la bonne voie, dont ils ont le secret.
Leur action va se heurter sans cesse à la fringale esclavagiste
des colons, mais ils défendront leur protégés au péril de leur vie.
Le XVIè et XVIIè siècles vont être le theâtre
de discussions juridiques sur la liberté des Indiens et verront l'élaboration
d'un florilège de lois et décrets promulgués par la Couronne, jamais
respectée, cependant. Des vagues successives et sauvages d'attaques
déferlent sur les Indiens que'ils soient chrétines ou non et les villages
- aldeamentos - organisée par les Jésuites devinrent rapidement le
seul rempart contre les traficants d'esclaves.
Bien que les protégeant physiquement, les Jésuites,
cependant, apportèrent des transformations radicales chez les Indiens.
Ils imposèrent une morale et des valeurs étrangères, les notions d'autorité,
d'obéissance, de culpabilité,de remords.De plus, ils instaurèrent une
nouvelle division du travail - les hommes au travail extérieur , les
femmes à la maison -et par le mariage chrétien, un autre rapport entre
les sexes, avec son corollaire d'interdits pour les femmes.
Les Jésuites procèdent donc, à une appropriation sociales
du discours, dans la mesure où la tractn et l'utilisation de la langue
indigène servirent à établir un discours de vérité. Ils volent les mots,
ils prennent les mots qui annocnet un savoir d'exclusion, privilège
de celui que parle, qui domine la parole et son sens et tranche sur
le vrai et le faux. Le savoir est ainsi distribué, attribué, établi
sur l'autorité de celui qui parle; les mots deviennent un outil de pouvoir
qui disqualifie tout autre savoir et tout autre être. Aux pratiques
pédagogiques des Jésuites pourraient être attibués les commentaires
de Foucault: "Tout système d'éducation est une manière politique
de maintenir ou de modifier l'appropriation des discours, avec les savoirs
et les pouvoirs qu'ils emportent avec eux.[99]
Ainsi, la connaissance de l'Autre, privé de sa parole
devient domination. L'assimilation pratiquée par les Jésuites
n'est finalement que'une autre forme d'exclusion, car il est impératif
que l'Autre devienne le Même dans le paradigme ethnocentrique. Dans
ce cas, l'appropriation de la parole et la pénétration dans le monde
de l'Autre mènent à sa disparition en tant que sujet de son discours,
dans le sens donné par Foucault, d'une pratique singulière dans ses
formes d'enchaînement et de formation.[100]La
désorganisation du monde matériel et imaginaire des indigènes les plonge
dans une dimension obscure où l'identité se transforme en idéntification.
"Moi, c'est l'autre" signifie ici la perte
de l"Autre.
La découverte et l'occupation du Brésil au XVIè siècle
pourraient être schématisées en un procédé d'exclusion et d'assimilation
de la population autochtone, qui alterne le pacte, la transgression
et la guerre, dans un souffle de violence et de rêve, de sacrifice et
plaisir, ordonné par le merveilleux, l'ambition et la mort.
[1] A propos
de cette afirmation voir, par exemple, Bronislaw Baczko.A imaginação
social, Enciclopédia Einaudi, vol. 5, Lisboa, Imprensa Nacional
- Casa da Moeda, 1985 et Claude Gilbert Dubois, L'imaginaire de
la renaissance, Paris, PUS-Écriture, 1985; voir également Cornelius
Castoriadis, L'institution imaginaire de la société et
sur la notion d' imagination imaginante, créatrice, l'ouvre
de Gaston Bachelard .
[2] Michel Foucault. Histoire de la folie à l'âge
classique, Paris, Gallimard, 1972, p. 20
[3]voir, à titre d'exemple de ce type d'abordage,
Sergio Buarque de Holanda. Visão do Paraíso, S.P. NAC/USP,
1969; Laura de Mello e Souza, O diabo na terra de Santa Cruz,
S.P., Cia. Das Letras, 1987
[4]A propos de ce concept, voir Gilbert Durand.
Le renouveau de l'enchantement, Questions de Mythe et Histoire,
59, Paris, Albin Michel, s/d, p. 99
[5] voir, à ce sujet, Sergio Buarque de Holanda,
op.cit.
[6]Jean Delumeau.La peur en Occident- XVIÈ,
XVIIIÈ siècles, Paris, Fayard, 1979
[7]Jerôme Aeken Bosch, peintre hollandais ( 1462-1516)
[8]Sebastien Brant, poète satyrique, né à Strasbourg
( 1457-1521)
[9]Jean Delumeau.op.cit. p.236
[10]Michel Foucault.op. cit. p.75
[11]Idem, ibid. chapitre VII, p.205
[12]Cette polarisation est analysée avec viguer
par Laura de Mello e Souza, op.cit.
[13]CLae d'Abeville . História da Missão dos Padres
Capuchinhos na Ilha do Maranhão e terras circunvizinhas., S.P.
Martins Fontes, 1945, p.28/29
[15]Pero Lopes de Souza. Diário de Navegação,
S.P. , Obelisco. 1964. p.45 /46 /48 et 64
[16]"Hans Staden. Duas viagens ao Brasil,
S.P. Soc. H. Staden, 1942, p. 43/ 44/ 45
[18]Fernão Cardim.Tratado da Terra e gente do Brasil,
S.P. Nac., 1978, p.172
[19]Pierre Chaunu. Conquista e exploração
dos novos mundos. (séc.XVI) , S.P., Pioneira/ USP, 1984, p.311
[20] voir à ce sujet, Frédéric Mauro, Le Brésil
du XVÈ à la fin du XVIIÈ siècle, Paris,
SEDES, 1977, p. 109.
[21]Janaína Amado e Luis Carlos Figueiredo. No
tempo das caravelas, Goiania, CEBRAF/UFG São Paulo/Contexto,`992
[22]Tzvetan Todorov. La conquête de l'Amérique,Paris,
Seuil, 1982, p.191
[23]Pero Vaz de Caminha participa à l'expédition de
Pedro Alvares Cabral. Citation in J.F.A. Prado.Primeiros Povoadores
do Brasil - 1500/1530, S.P. Nacional, 1966, p.142
[24]ïdem, ibid. p.143/144
[25]Jean Delumeau.op. cit. chapitre X, notamament
p. 317 à 323
[26]Michel de Certeau. A escrita da História,
R.J., Forense, 1982, p.232
[27]Une certaine image de la femme a été construite
à paritr notamment du XIIème siècle, parfaite dans les
siècles suivants par le discours réligieux , littérature à l'appui,
comme le démontre si bien Delumeau,op, cit. D'un
autre côté, la parole de l'apôtre Paul fait jurisprudence: "
En effet, l'homme n'a pas été tiré de la femme, mais la femme a été
tirée de l'homme; et l'homme ná pas été créé à cause de la femme ,
mas la femme a été créée à cause de l'homme."1ere
Epitre aux corinthiens, 10,8-9.
[28]"J.Capistrano de Abreu.Capítulos da História
Colonial 1500/1800., Brasília, Ed.UnB. 1982, p.61
[29]Cette citation de Vanhargem apparaît dans Gilberto
Freyre. Maîtres et esclaves, Paris, Gallimard, 1974, p. 97,
qui la trouve assez humoristique.
[30]voir à ce sujet, J.F. Prado.op.cit. p.
85 à 96 et 102 à 108
[31]J. Capistrano de Abreu.op.cit. p.60 et
62.
[32]Hans Staden op.cit.p.107
[33]voir à ce sujet, Capistrano de Abreu. O descobrimento
do Brasil ,R.J. , Civilização Brasileira, 1976, p.52
[34]Claude d'Abeville. op.cit. p. 59/ 60
[35] Frei Vicente de Salvador. História do Brasil.
1500/ 1627. S. P., Melhoramentos, 1954, p.197.
[36]Raymond Faoro. Os donos do poder., Porto
Alegre, Globo, 1977. p. 103
[37] voir à ce propos, l'analyse faîte par Michel
de Certeau,op.cit., cap. V, "etnografia: a oralidade ou
o espaço do outro."
[38]Nietzsche. La naissance de la tragédie.,
Paris, Gallimard, 1976, p.26
[39]Raymond Faoro.op.cit. p.154
[40]Pero Lopes de Souza. op.cit. p.36
[41]"Pero Lopes de souza.op.cit.p.74/
75
[43]Frei Vicente de Salvador. op. cit. p.52
[44] cité par G. Thomas. Política indigenista dos
portugueses no Brasil
[46] pour le développement de cette idée, voir Sérgio
Buarque de Holanda. op. cit. p. 80 à 90
[48]Florestan Fernandes. Organização social dos
Tupinambás., S.P., Difusão Européia do Livro, 1963, p.36
[49]J. Capistrano deAbreu.op. cit.p.110
[50]Gabriel Soares de Souza. Tratado Descritivo
do Brasil em 1587, S.P., Nacional, 1987, p. 350/ 351
[51]Dorita Nouhad. Eldorado., in P. Brunel
( org.)Dictionnaire des mythes littéraires,Paris, Ed. Rocher,
1988, p.554/ 558. Pour ce qui concerne la citation, p.558
[52]P.M. Gandavo.Tratado da Terra do Brasil. História
da Província de Santa Cruz. B. Horizonte, Itatiaia, 1980, p.144/
145
[53]Raymond Faoro.. op.cit. p. 109
[54]"Hans Staden .op.cit.p. 74/ 75
[55]voir à ce sujet, Fernão Cardim, op.cit.
p. 207 à 215
[58]Alphonse d'E. Taunay.São Paulo nos primeiros
anos ( 1554-1601) Tours, E.Arrault et Cie.1920,p.35, 77/79 ,116/117
[59]Frédéric Mauro. op.cit. p.56
[60]R. Vainfas. Trópico dos pecados, R.J. Campus,
1989, p.53 . Cette analyse s'étend de la page 15 à la page 53.
[61] voir Hans
Staden. op.cit. cette histoire est raconté dans l'introduction
de Francisco Assis Franco.
[62]Ã ce propos, voir Frei Vicente de Slavador,op.cit.
p.126 et 191 et Gabriel Soares de Souza.op.cit.p. 84
[63]P.M. Gandavo.op.
cit. p.25
[64]Alphonse d'E. Taunay. op.cit.p.107
[65]/llphonsed'E. Taunay. História Seiscentista
da villa de São Paulo., S. P. 1924, p. 16/ 17
[66]idem. São Paulo ... op. cit. p. 101
[67]Hans Staden.op.cit. p.9
[68]Frei Vicente de Salvador.op.cit.p.273
[69]R. Vainfas.op.cit. et Lygia Bellini.
A coisa obscura. S.P. Brasiliense, 1987.
[70]Michel Foucault.Microfísica do poder. R.J..
Graal,1988, p. 175 à 177.
[71] voir, pour cette analyse, Laura de Mello e souza
op cit p. 32 et suivantes, p.72 et suivantes
[72]P.M.Gandavao.op.cit. p. 81 et 102
[73]pour ce qui concerne les monstres, voir Frei Vicente
Salvador,op.cit. p.68 ; Gabriel Soares de Souza,op.cit.
p.278 ;F. Cardim.op. cit. ,p.57 ; P.M.Gandavo op.cit.
p.119-120
[74]Claude d'Abeville. op. cit.p.159
[75] voir, à ce sujet,F. Cardim. op.cit.p.66 à 68
[76]voir l'analyse de Michel de Certeau, op.cit.
chap.V et Michel Foucault.As palavras e as coisas, S.P.,Martins
Fontes, 1987, chap. II et III.
[77]P.MGandavo.op.cit. p. 57
[78]"F. Cardim.op. cit.p..113
[79]P.M. Gandavo.op.cit. p. 128/129
[81]ïn R. Faoro. op.cit. p. 199/200
[82]Michel de Certeau. op. cit. p.227
[83]G. Thomas.op. cit. p. 20
[84]Gilberto Freyre , op. cit. p. 116
[85]voir P.M. Gandavo. op,cit.p. 128 ; G.S.Sousa.op.
cit. p.302 ;Frei Vicente Salvador. op. cit. p.73
[86]P.M. Gandavo. op. cit.p. 58
[87]idem, ibid.p. 128 et Claude d'Abeville.op.cit.
p. 235/ 236
[88]voir à ce sujet Florestan Fernandes. op. cit.p.
56 et 162/63 et Claude d'Abeville. op.cit. p. 223
[89]voir A. Métraux. A religião dos Tupinambás.
S.P., Nac/ USP, 1979, p. 120 à 122; F. Cardim. op. cit. p.
110/ 111, C. dÁbeville.op. cit.p. 235/ 236
[90]voir A. Métraux. op. cit.p. 145 et F. Cardim,
op. cit. p.103
[91]voir C.dÁbeville.op. cit. p. 222/223 et
A.Thevet. Singularidades da Fran;ca Antartida. S. p., Nac.,
1944, p.253
[92] voir, à ce propos, A. Thévet. op, cit.
p. 214 à 220 et 278 ;P.M. Gandavo, op. cit. p. 52/ 54 ; A.Métraux.op.
cit. p. 67 et 76.
[93]voir Gandavo. op. cit. p. 34 et 1140 /141 et Thévet.
op. cit. p. 229 et 235, par exemple.
[94]idem, ibid. p. 58 et 128
[95] voir P.M. Gandavo.. op. cit. p.308; Claude
Lévi-Strauss. Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 361
et Gilberto Freyre.op. cit. p. 130
[96]voir à ce propos, A. Thévet. op. cit. p.
372 à 379 et les notes.
[97] "Paul Veyne. Acreditavam os gregos em
seus mitos? S.P. , Brasiliense, 1984, p. 107
[98]Genevièv ePastreAthènes ou le péril saphique.
Paris, 1987. p. 44
[99]"Michel Foucault. L'ordre du discours.
Paris, Gallimard, 1971, p46
100. idem. Arqueologia do saber. R.J. Forense Universitária,1987,p.193
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