As heterotopias feministas: espaços outros de  criação

tania navarro swain

resumo:

o  que seria uma heterotopia feminista? Em uma experiência material específica, em um local de fala dado e datado, mulheres/feministas criam um espaço outro de fluidez, crítica e modificação de suas auto-representações e das representações sociais sexuadas, onde a identidade é movimento , o ser e a ação política são transformação .

Palavras-chave: heterotopias, feminismos, criatividade, experiência

Apesar de suas diversidades de perspectivas, todos os feminismos parecem ter um objetivo comum: o de transformar a face do mundo, mudar as práticas sociais,começando por aquelas que são apontadas como fundamentais: as relações entre o feminino e o masculino. Mas ações e teorias feministas seriam elas uma utopia? "Utopia - descrição de um lugar ou de uma situação ideal, quimera, ilusão.~\"O que seria uma utopia feminista? De que sociedades sonham as teorias e os movimentos feministas, que tons colorem um horizonte utópico, portador de esperanças e que tantas linguagens e formas tentam expressar?.

Mas o que é, afinal, o feminino e os feminismos, quando nos referimos a mulheres reais, em situações específicas, no tempo e no espaço?

Meu discurso aqui tem como única pretensão colocar questões e pontos de análise; não busco respostas definitivas, nem o traçado de um caminho que levaria aos lugares ideais. Encontro-me nos limiares das trilhas e delimito meu lugar de fala, meu lugar de ser-no-mundo, além das imagens e das categorias habituais, destinadas a conter nosso espaço de ação, presentes, porém marcadas de um ponto de interrogação: mulher? latina? branca? heterossexual? homossexual, pobre, rica?

Ao colocar estas questões dou-me conta  do ilusório destas palavras, pois  se aqui sou branca, alhures posso ser mestiça , pertenço a classes diferente segundo minha trajetória geográfica e em parte alguma defino-me por práticas sexuais.

Não me considero  pós-colonial, apesar de utilizar uma língua européia em meu país americano. A nacionalidade não pode me definir, pois não consigo discernir em que traços me apoiaria para dizer: "sou brasileira". Quais são as raízes -  existiriam?- que delimitam a "cultura", da qual poderia reivindicar meu pertencimento? Índias, africanas, portuguesas, a clássica composição brasileira? Ou seria eu uma "mestiza", cuja mistura é feita de sangues europeus: inglês, espanhol, alemão? Posso verdadeiramente falar de nacionalidade do sangue,  com esta tez amarelada e sobrenome inglês?

Não estou nos centros mundiais,  nem dos feminismos, nem da economia mundial, mas não sou este sujeito da "diaspora" pós-colonial, este sujeito que para Spivak , reivindica uma especificidade cultural.(Spivak,1994)

Constato que minha posição de sujeito muda, a todo momento, segundo o lugar onde me encontro, o espaço social que me concedem ou que eu tomo; verifico assim que não sou um sujeito coerente ou definido, já que meus contornos desenham-se sob as luzes dos olhares que me tornam visível e pela imagem de mim que construo, que aceito ou interiorizo.

Se me apresento como sujeito "mulher", "feminista", sou, porém,  um conjunto de brechas e de questões; pretendo, entretanto, pensar o real na busca dos mecanismos que sem cessar produzem "evidências"unívocas a despeito de um irredutível múltiplo, da infinita polissemia dos seres. Com efeito, vivemos em uma realidade construída por valores, práticas e enunciados que a instituem. As raízes não estão lá, quando o olhar insiste em torná-las visíveis: meu pretenso "ser profundo"é apenas transformação, uma posição de sujeito ligada à um lugar social de fala,com suas significações e suas representações de mundo.

Este eu em trânsito é forjado no cadinho das instituições e das práticas sociais que lhe dão um perfil e um nome: este “Eu", que reivindico enquanto sujeito-mulher/feminista é aquele que me concederam e  através do qual eu disputo um lugar ao sol. "Mim", este conjunto de dúvidas sem raízes,atualiza-se em um "Eu"social , generizado, dotado de um corpo, marcado de um sexo, criado pelas  "tecnologias de produção do gênero"( de Lauretis, 1987), estas que re-citam e re-produzem as marcas, as fissuras, os deveres e as limitações do feminino no seio das relações sociais.

Neste sentido, a identidade de gênero "mulher", torna-se possível e inteligível   na própria instituição do "mim"enquanto “eu". Chamarei "técnicas de mim", o processo pelo qual eu me assujeito – ou não - ä este mistura de práticas e de representações. “ Eu”e "mim" se imbricam para criar uma identidade, pedra angular das pesquisas feministas, categoria de inclusão social, através da qual posso dizer enfim "eu sou": eu sou uma mulher, um sujeito social, a expressão de um gênero, um corpo  biológico, uma brasileira, necessito vistos para viajar pelo mundo,  tenho um lugar designado, mas esta identidade me é imposta, pois sou uma desenraizada, uma construção, uma ruptura. 

Assumo uma identidade, monto-a como um jogo e apresento-a como um todo coerente e acabado. Conservo, entretanto, a perspectiva da "Bandita" (Singer,1992), aquela que toma e utiliza os sentidos que quer, no universo dos sentidos;  desmonto, então, as significações identitária, desvelo os mecanismos de sua produção e  escarneço da fatuidade das “evidências"e das verdades definitivas.  Sou também a "mestiza"de Anzaldua (1999), aquela que "reinterpreta a história e, utilizando novos símbolos, cria novos mitos"( Anzaldua ,1999:104), aquela que se produz como "[…] uma criatura das sombras e uma criatura das luzes, mas também uma criatura que questiona as definições de luz e sombra e lhes dá novas significações"(idem,:103)

Enquanto feminista, como posso mudar o mundo sem modificar as representações de mim mesma, da imagem que vejo e que assumo como sendo meu ser? Encontro-me aqui, face às tecnologias sociais de produção de gênero e das técnicas de mim, que se imbricam para forjar uma experiência singular e é nestes registros – que de fato se tornam único-  que vejo o trabalho de uma feminista.

Quando teorizo, portanto, além da produção de um "conhecimento situado"-do qual já falava Christine Delphy (1970), em relação ao feminismo, nos anos  70- encontro-me no cerne de uma experiência concreta de mulher e de feminista -  perturbada pela falta de marcos que me designem um lugar identitário, no qual possa me reconhecer.

Teresa de Lauretis concebe a experiência como um processo que constrói a subjetividade de modo semitótico e histórico e a define como sendo "um complexo de hábitos que resultam na interação entre o mundo exterior ( outer world) e o mundo interior ( inner world), um engajamento contínuo do sujeito na realidade social ( de Lauretis, 1984:182). Esta relação, que leva ao assujeitamento ou à resistência ,é nomeada semiosis por de Lauretis: esta categoria poderia assim tentar de dar conta das tensões por ocasião da construção de um sujeito em sua experiência singular. Temos aqui, portanto, um sujeito em migalhas, agente e presa, porém, dos processos de sua própria instituição pelas técnicas de mim e as tecnologias de produção do gênero, em uma experiência marcada pelo espaço e pelo tempo, que a constituem e a nomeiam.

Não se pode negligenciar a experiência particular de uma mulher e das mulheres em um social específico, para pensar a ação feminista, os objetivos dos feminismos. Mas se somos seres singulares, que elemento pode ligar nossos destinos, criar solidariedades e finalmente os movimentos de mulheres?[1] Que temos nós em comum em uma assembléia feminista internaciona l- pessoas em tudo dessemelhantes, ligadas talvez por um tipo de linguagem e pelas utopias feministas? O sexo biológico não pode servir de união. pois nossos corpos sexuados não são iguais, produzidos em configurações sociais e em assujeitamentos/resistências as mais diversificadas. Nossa biologia é modelada segundo a importância dada ao sexo e à sexualidade em nossas experiências singulares.

 Se o quadro de expressão lingüística ultrapassa as fronteiras das nacionalidades e pode criar laços,  resta que o sujeito "mulher", objeto dos feminismos, não é senão dispersão.

Mas os feminismos não tem dificuldades em encontrar seus referentes e seu objeto, debruçando-se sobre os sujeitos nomeados "mulheres", "mulheres"criadas como tais pelas representações sociais e políticas. Nós somos, em todo caso, objeto de nossas próprias reflexões.

 A   questão não é mais "o que é uma mulher?", uma identidade que poderia nos unir, mas sim: quais são os mecanismos produtores das pessoas, designadas pelo termo "mulheres"? A questão é, portanto, como se organizam as relações sociais e as imagens humanas, como seus corpos biológicos são produzidos como corpos sexuados, pelas representações e o imaginário das formações sociais. E por conseguinte, como seu gênero produz seu sexo, sua sexualidade e seu lugar de fala e de ação, já que, como sublinha Judith Butler,

"[...] gênero não está para a cultura assim como sexo está para a natureza; gênero é também o significado discursivo/cultural pelo qual ‘ a natureza sexuada’ ou o ‘ sexo natural’ é produzido como ‘ prédiscursivo’, anterior ‘a cultura, uma superfície neutra politicamente, sobre a qual age a cultura” ( Butler,1990 :7)

Mostrar os mecanismos políticos da construção desta diferença, em sua especificidade, os feminismos não cessaram de fazê-lo,  malgrado suas dissensões teóricas. Os argumentos biológicos, que instituíram os corpos definidos em sexo e sexualidade binárias implodem quando observamos os valores e as significações sociais que definem sua importância simbólica.

 Enquanto historiadora denuncio a história binária das relações sociais, que não tem senão reforçado um essencialismo reprodutivo. De fato, é preciso que um sistema sexo/gênero seja instalado, para que adquira uma importância maior. Quero dizer que o agenciamento das relações humanas não é binário a não ser pela implantação política da diferença, em um eixo  biológico anunciado como incontornável. A antropologia não cessa de nos mostrar o múltiplo, a biologia nos indica articulações genéticas muito além do binário, mas as representações sociais do "feminino/masculino"s ustentam um discurso e uma ordem, marcadas pela diferença sexual e suas características. Uma certa história não silencia apenas a presença e a ação das mulheres: ela impõe certos quadros teóricos de análise que limitam o alcance do olhar, como o da heterossexualidade inexorável ou a divisão do espaço público/privado, tão bem analisados por Adrienne Rich( 1981) e Colette Guillaumin(1988).

Com efeito, o processo político de diferenciação social ( como mostraram as feministas dos anos 70) que produz uma lógica social/ sexuada binária, tomou proporções mundiais a partir das colonizações do século XVI. As representações sociais dos colonizadores, seus valores e sua força material ou econômica transformaram as relações sociais dos países ocupados e construíram assim uma narrativa, repetida sem cessar, baseada sobre a dominação das mulheres pelos homens em todas as sociedades e em todos os tempos. O caso dos indígenas brasileiros é exemplar e talvez ainda mais o das "amazonas" brasileiras, mulheres guerreiras cujas representações perigosas para a ordem androcêntrica foram rapidamente enviadas à dimensão do mito pelo discurso dos historiadores. ( Navarro-Swain, 1999)

É bem verdade que os ocidentais não inventaram a opressão. Mas a homogeneização das relações social/ sexual expressa pela universalização de um sistema sexo/gênero binário e hierarquizado não faz senão esconder as expressões da diversidade: é assim que mesmo a história das mulheres perde a perspectiva do possível das relações e trocas sociais.

Se o pressuposto reprodução/heterossexualidade não é tomado como fundamento axiomático, não existe nenhuma razão, a não ser da ordem dos valores, para que a diferença dos sexos biológicos se estabeleça como eixo da organização social. Com efeito, não é necessário que todas as mulheres procriem para que a espécie se  perpetue. O possível na história sugere que o social não tem regras imutáveis e esta premissa abre espaço aos múltiplos.

Assim, quer seja hoje ou nas dobras da história,a denominação " mulheres" designa , não um conjunto de indivíduos, mas um lugar no seio de relações políticas e simbólicas que lhes dão um rosto e um sentido.

Nossas percepções do mundo são articuladas pela grade de nossas representações , que instalam valores e significações: o que talvez precisamos é uma "ortopedia" ( Foucault, 1976 :40) da imagem do humano, para além do assujeitamento às narrativas fundadoras, narrativas que criaram um esquema de relações binárias ao longo de 40 000 anos de história humana .

 Se os feminismos se multiplicam em eixos e categorias diferentes em relação às mulheres - igualdade, sistema sexo/gênero, reprodução, diferença sexual, trabalho, classe, raça e outros - pode-se perceber, hoje, uma ênfase particular dada às matrizes de inteligibilidade que produzem, ao mesmo tempo, as significações sociais e as relações sociais elas mesmas.

É assim que as teorias feministas se debruçam sobre a desconstrução das noções de corpo e de sexo biológico enquanto superfície de evidência, superfície pré-discursiva de inscrição social do humano. O exercício da sexualidade baseada no sexo biológico- heterossexualidade - é ainda considerado como um signo fundamental de identidade: é aqui que se encontra um dos mecanismos de partilha e de assujeitamento do humano às normas sociais, sob a evidência do biológico 'natural'.

Com efeito, a importância dada à sexualidade torna-se a base do poder social sobre os corpos , moldando-os mulher e homem e conferindo-lhes assim uma identidade fictícia binária e sobretudo hierarquizada. Uma utopia feminista de nossos dias seria um espaço humano onde os corpos e os desejos se encontrariam livres da escravidão do sexo e da sexualidade, definida pelas normas e as representações sociais?

Mas as utopias são marcadas pela conotação do impossível; porque não, neste caso,  não se pensar uma heterotopia como o espaço outro, libertário, onde os seres se nomeariam e  se construiriam ao longo de suas vidas e a partir de outros parâmetros, outros valores?

Para Foucault, as heterotopias seriam

"[…] lugares efetivos, lugares que são desenhados na instituição mesmo da sociedade e que são como contra-lugares, espécies de utopias efetivamente realizadas, nas quais os  lugares reais, todos os outros lugares reais que se pode encontrar no interior de uma cultura são, ao mesmo tempo, representados, contestados e invertidos, espécies de lugares fora de todos os lugares, ainda que possam ser localizados"( Foucault, Dits et écrits, IV, 1980-1988:755)

Esta noção de heterotopia , com efeito, se realiza efetivamente na experiência de mulheres que temos em nossas realidades singulares e as possibilidade de ultrapassá-la, criando novas significações/valores e sobretudo outras representações sociais do humano, além dos moldes binários. "Lugares for a de todos os lugares "são criados quando destruímos imagens, valores, quando se  inaugura sentidos, lugares, rupturas lá onde não são esperadas.

As mulheres/feministas são,portanto, os sujeitos ex-cêntrico  , aquelas que se apóiam em uma experiência designada, para melhor evitá-la e desconstrui-la, aquelas que  estã em um mundo de significações, mas se situam , ao mesmo tempo, fora de seus contornos e silêncios, em um movimento de crítica, que inova ao desconstruir.

 Luce Irrigaray, em um de seus textos, pouco comentado, propõe a noção de mimetismo, o assumir deliberadamente um papel histórico designado no feminino: realizar a mimesis seria assim , para uma mulher histórica e socialmente definida, buscar o lugar de sua exploração pelo discurso, sem por isso a ele se reduzir. ( Irigaray, 1977:74 ) Desta forma, os espaços dos feminismo se encontra ao mesmo tempo for a e dentro de uma incontornável experiência do feminino, datada e localizada, sem entretanto, a ele de limitar.[2]

Assim, propostas radicais visando a se repensar de maneira crítica e transformadora a identidade, a partir de uma subjetividade ancorada no gênero,na história e nos espaço vivido, vem se contrapor a uma identidade "mulher",  imaginada no mundo normativo e binário das representações sociais hegemônicas. A experiência vivida do feminino seria o ponto de partida da explosão identitária da categoria "mulher" propriamente dita, cujas experiências são múltiplas e/ou contraditórias, constituídas de modo plural. Não é suficiente, porém,  indicar-se apenas as variáveis - etnia, idade, classe, preferência sexual, para compor uma identidade "mulher" e dizê-la múltipla. Pois esta pluralidade nomeada não explicita a construção fictícia da identidade, tal como questiona Judith Butler: “ [ em que medida as práticas regulatórias da formação e divisão de gênero constitui identidade, a coerência interna do sujeito, de fato a auto identificação do status da pessoa? Em que medida ‘ identidade’ é um ideal normativo do status da pessoa?” (Butler ,1990:16)

Estou falando aqui, portanto, de um sujeito que, assujeitado à sua identidade social, ultrapassa-a e torna-se assim um ser em construção, em vir-a-ser, no cerne de uma poética identitária, entendida  enquanto processo, mutação onde os limites não se traduzem senão no passado, ao longo de uma “cartografia” de mim, no coração mesmo de uma identidade em transição. Temos assim a expressão da base histórica de uma experiência vivida e a ação que a ultrapassa, critica e cria um espaço outro de movimento e produção de “ mim”

A auto representação abre assim a brecha, a fissura, a partir de uma experiência de "mulher", de um lugar de fala dado, de onde posso construir um contra imaginário, lugar onde o sexo não seria mais O fundamento identitário. A identidade fluida deste feminismo não requer nenhuma visão substantiva do sujeito para levar em frente uma ação política.

É uma construção de si, em movimento, transitória, retrospectiva, da qual podemos traçar os mapas. Com efeito, podemos indicar apenas a transição dos movimentos da experiência; o que pensamos ter sido, cujo traçado obedece os vieses da memória, aquela que escolhe e decide os fatos.

Desta maneira, a fluidez  proporia aos feminismos e às feministas a aceitação das contradições e das descontinuidades internas, trabalhando  as incertezas não como fracassos, mas como os traços constitutivos do ser. (Braidotti, 1994 : 167). Do lugar de fala onde me encontro, sou um feixe de experiências que fazem de mim um ser no presente, mas jamais cristalizado em uma natureza ou função.

De uma certa maneira, a fluidez é a re-invenção de "mim" enquanto " a outra"de mim mesma, é o espaço de "mim”.

Se conseguirmos pensar no espaço identitário como estando em ligação com todos os espaços de um "eu"que os critica, nomeia ou sobre eles  reflete, chegamos a uma heterotopia identitária.  Em fluidez, sou uma outra, para além do que e de quem pareço ou do que digo, Sou o espaço de mim, migratório, em transumância, transitório, nesta cartografia que me revela e me nega. Sou o espelho de mim, um lugar sem lugar, sou, de fato a heterotopia de mim -mesma, o espaço outro onde posso recriar meu  ser no mundo, onde as normas e os modelos não tem força ou poder.

Na imagem invertida do espelho, vejo a imitação de um "mim" em um “eu"unificado, categorizado, tão ilusório quanto as dimensões que se abrem sobre a superfície polida. Sou, entretanto, fluida e então, esta materialidade torna-se o reflexo no espelho, pois o "eu", que me observa não sou eu. Pois este "eu", forjado pelos valores e normas históricas, por teorias e por discursos de saber, pelos limites e coerções erigidos em sexo e sexualidade, não sou "eu": é apenas uma imagem, um lugar de passagem.

Uma identidade transitória seria, portanto, uma heterotopia de “ mim”, um espaço outro que, conectado a todos os espaços de onde falo e atuo, abre o caminho para a transformação.

O que importa, sobretudo, nesta criação constante de mim, é a quebra contínua  do assujeitamento às representações sociais do “eu”. A re-citação das normas e estereótipos aqui está invertida: em lugar de sofrê-la, ao re-criar  os moldes e as imagens ancoradas no social, eu invento novos mundos, canto  estrofes desconhecidas, escapo à pesada materialidade que me vem do exterior e quer me fixar; escapo assim , também, das emboscadas  montadas por mim mesma , nas quais me deixo enclausurar. O espaço de “mim” é a trajetória que eu instituo e me carrega em pontilhados, onde cada momento é diferente do outro e tem a duração de um suspiro.

Este é o espaço da heterotopia feminista em ação sobre o mundo e sobre si, onde o  espaço político da resistência social se conjuga às dobras  internas de minhas transições.

Não há opostos, há posições de sujeito, não há binário ou múltiplo, pois não há unidades. Uma “identidade” ( da qual só se pode falar agora entre aspas) em construção não aceita um desenho/destino final, é um esboço, onde o que importa é o movimento, a mudança

O que seremos, então,  ancoradas em nossa experiência de feministas e de mulheres, assim catalogadas e classificadas?  

Nada de representações fixas, antes de tudo: a transição não conhece senão o movimento, a mudança, a transformação, a crítica, o que se inicia com a auto-representação sexuada e se estende ao social . Do “mim” ao “ nós”, a mudança em nível de representações é uma transformação do imaginário que institui o mundo, uma estratégia política que visa  os mecanismos mentais construtores do ser sexuado e as práticas sociais que os objetivam, como a invenção dos corpos sexuados.

 Não se procura explicar o paradoxo de uma ação que age para anular seu objetivo. Baseadas na experiência de cada mulher, trata-se de uma estratégia que não exclui as outras e que, pela dissolução das representações sociais identitária mulher/ homem, alcançaria a transformação do mundo generizado/ sexuado. Aberto então às pessoas, ao humano, em sua diversidade.

Não é suficiente pensar o mundo; é preciso igualmente pensar a sua transformação;  os feminismos vem mostrando que as relações sociais/sexuais são construídas em hierarquias e princípios ilusórios. E tudo que é construído pode ser desfeito. 

Mas que fazemos de nós mesmas? Em torno de que valores construímos nossas imagens e papéis enquanto seres-no-mundo? Que importância atribuímos  às coisas e às palavras que nos definem ?A historicidade das relações sociais/sexuais mostra que o importante encontra-se onde o colocamos, quer se trate do gênero, do sexo ou da sexualidade. Para mudar um “ regime de verdade” é necessário mudar os lugares, é preciso ceifar os paradigmas para melhor dissolve-los.

 A heterotopia feminista poderia bem ser o lugar das mulheres históricas e materiais, criadoras do não-lugar das representações sem referentes, das imagens do humano que prescindem do binário, do natural, das coerções e da modelagem dos corpos sexuados, das práticas sexuais normativas , para criar espaços e relações sociais outras.

A heterotopia feminista não é uma utopia, é a criação de representações inesperadas do humano, para além da ordem do significante binário e sexuado, em condições concretas da experiência de um sujeito ao mesmo tempo agente e objeto de sua ação: mulher e feminista. O que aconteceria com o poder, se os valores sobre os quais se funda revelassem seus sentidos fictícios, sua vacuidade insensata?

Referências:

Anzaldúa, Gloria. 1999. Bordelands, La frontera, The new mestiza, San Francisco, Aunt Lute Books, second edition

>Braidotti, Rosi ( 1994) Nomadic subjects, Embodiment and sexual Difference in Contemporaty Feminist Theory, New York, Columbia University Press

>Butler, Judith. (1990). Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity , New York/London .  Routledge

Butler, Judith(1993) Bodies That Matter, NY , Routledge.

de Lauretis, Teresa (1987). Technologies of gender, essays on theory, film and fiction.   Bloomington, Indiana Univ. Press

de Lauretis, Teresa  . ( 1984) Alice Doesn’t, Feminism , Semiotics, Cinema, Bloomington, Indiana University Press

Delphy, Christine.(1970) « L´ennemi principal », Partisans, Paris, vol. 54-55. pp.157-172

Foucault, Michel.(1976) Histoire de la sexualité, la volonté de savoir, Paris, Gallimard  

Guillaumin, Colette. (1978) Pratique du pouvoir et idée de Nature, 2.Le discours de la Nature, Questions féministes,no3, mai, Paris, pags.5-28

Irigaray, Luce (1977) Ce sexe qui n´en est pas un, Paris,  les Éditions de Minuit

navarro-swain, tania (1999) Amazones brésiliennes ? Le discours du possible et de l´impossible, in Anita Caron (ed) Recherches qualitatives, vol 19, Université du Québec à Trois –Rivières, Québec.

Pateman, Carole (1988) The Sexual Contracts, Blackwell Publishers, traduzido para o  português em 1993. O Contrato sexual, São Paulo, Paz e Terra,

 Rich , Adrienne.( 1981) La contrainte à l'hétérosexualité et l'existence lesbienne, Nouvelles  Questions Féministes, Paris, mars , n⁰1, pags.15-43

Spivak, Gayatri. 1994. Quem reivindica alteridade ? in Hollanda, Heloisa Buarque. Tendências e impasses- o feminismo como crítica da cultura, Rio de Janeiro, Rocco

Dados biográficos :

tania navarro swain é professora do Departamento de História da Universidade de Brasília, doutora pela Université de Paris III,Sorbonne. Fez seu pós-doutorado na Universidade de Montréal, onde lecionou durante um semestre  na Université du Québec à Montréal, (UQAM), onde foi professora associada ao IREF, Institut de Rechereches et d´Études Féministes. Ministra um curso de Estudos Feministas na graduação e trabalha na área de concentração com a mesma denominação na pós-graduação. Publicou recentemente um livro pela Brasiliense, “O que é o lesbianismo”, 2000 e organizou um número especial “ Feminismos: teorias e perspectivas” da revista Textos de História, lançado em 2002. Organizou igualmente um livro “ História no Plural”,  além de vários artigos em revistas nacionais e internacionais. Criou e organizou a revista Labrys, Estudos Feministas, com o seu Grupo de Estudos Feministas- GEFEM.